义注
序论
[他]心因悲而清凉，以慧灯破除了痴暗；
[他是]含人与天之世间的尊重者——我礼敬已解脱诸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修习了[那法]、又现证了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我礼敬那离垢的、无上的法。
善逝的诸胸生之子，[他们]是破魔军者——
那八[辈]之聚，我以头礼敬[之]，[即]圣僧团。
如是，由我这心意净信者[所作]的、由礼敬三宝所成的那份福——
愿以它的威力，[令我]成为障碍善除者，
[而]以长篇幅之经所标记的、[义]精微的、殊胜的《长部》（dīghāgama）——
[即]为佛与随佛觉者所赞述的、[其]功德能引生净信的[那部阿含]——
为显明[其]义，最初由诸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所结集、后来也[于第二、第三次结集中]被随结集的那部义注，
由得自在者马哈玛欣德（Mahāmahinda）带到了师子洲（Sīhaḷadīpa），
为诸洲住民的利益，以师子洲语（sīhaḷabhāsā）安立了下来。
我从那[义注]中除去师子洲语，[而将它]升入悦意之语（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合圣典（tanti）之法则、离于过失的[语]；
[并]不违背诸长老的宗义（samaya）——[他们]是长老世系的明灯、
抉择极为精微、住于大寺（Mahāvihāra）者；
舍去一再重来之义，我将显明[其]义，
为令善人欢喜，并为令法久住。
戒论、头陀法（dhutadhamma），以及一切业处，
连同性行（cariyā）之分判，[以及]禅与等至的广说；
以及一切神通（abhiññā），还有慧的合计与抉择；
蕴、界、处、根，以及那四圣[谛]——
[即诸]谛，[与]缘之行相（paccayākāra）的教说，[其]理趣极清净而精微；
不离圣典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修习——
然而这一切，由于已由我在《清净道论》（Visuddhimagga）中极为清净地
说过了，所以在此[义注中]不再多加论究它。
「此《清净道论》，正处于四阿含之中央，
[它]将住[于其中]而显明那里如所说之义。」
[《清净道论》]正是这样造成的，所以你们应把它也取来，连同这部
义注[《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）]一起，了知依于《长部》之义。
因缘论
此中，所谓《长部》（dīghāgama）者：就品而言，[它]是戒蕴品、大品、波梨品[这]三品；就经而言，[是]三十四部经的合集。在它的诸品中，戒蕴品为首；在诸经中，《梵网[经]》[为首]。而《梵网经》也是以尊者阿难在第一次大结集时所说的「如是我闻」等[语]为首的因缘（nidāna）。
第一次大结集论
而这名为「第一次大结集」的[结集]，虽已编入律藏的圣典（tanti），但为[令于]因缘（nidāna）[得]善巧故，于此处也应如是了知。因为，从转法轮起、直到调伏游方者（paribbājaka）须跋陀[为止]、佛所作事已作毕的世间怙主世尊，于拘尸那罗、优婆跋多那末罗人的娑罗林中、双娑罗树之间，在毗舍佉月的满月日拂晓时分以无余涅槃界般涅槃之后——于世尊舍利分配之日，作为那已聚集的七十万比丘之僧团上座的具寿大迦叶，忆念起世尊般涅槃第七日时年老出家者须跋陀所说的那番话——「够了，贤友们，不要愁，不要悲！我们已经从那位大沙门[的管束]中彻底解脱了。我们一向被压迫着：『这对你们是许可的，这对你们是不许可的。』而如今，我们想做什么就做什么，不想做什么就不做什么。」（《小品》437）——又想到这样的僧团集会以后难得，[便思惟：]「而存在这样的情况：恶比丘们认为『教语（pāvacana）已是导师已逝[而无师]的』，得了党羽，不久便令正法隐没；而只要法与律住立着，教语便不是导师已逝的。而这是世尊所说的——
『阿难，我为你们所教说、所制定的法与律，在我去世之后就是你们的导师。』（《长部》2.216）
『我何不结集法与律，令这教法堪于经久、长久住立呢？』
又，我之所以被世尊——
『迦叶，你愿受用我这已穿旧的麻粪扫衣吗？』（《相应部》2.154）——[世尊]这样说了之后，[便]以于衣上与[他]自己共同受用[而摄受我]；[又说]——
『诸比丘，我只要愿意，便离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅；诸比丘，迦叶也只要愿意，便离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。』（《相应部》2.152）
[我]以如此等方式，在以九次第住与六神通为别的上人法上，被[世尊]安立为与自己同等而受摄受；同样，[世尊]在空中挥手，以[我]心不粘著之性、又以月喻之行道而[对我]加以称赞——那么，对那[恩德]，除了[结集法与律]，还有什么别的偿债（āṇaṇya）呢？世尊岂不是如国王以授予自己的铠甲与主权[而待]那住持自己家系的儿子一般，思量『这[人]将是我正法世系的住持者』，才以这不共[他人]的摄受来摄受我，又以这样崇高的称赞来称赞我吗？」——如是思惟，[大迦叶]便为结集法与律而于诸比丘中生起了热忱。正如[圣典]所说——
「于是，具寿大迦叶告诸比丘言——『贤友们，我有一次从波婆前往拘尸那罗，与约五百位比丘组成的大比丘僧团一起行于长途之道』」（《小品》437）——整个〈须跋陀品〉都应依详说而知。而它的义，我们将唯在《大般涅槃[经]》末尾[它]所来之处讲说。
此后，[即]在那生起热忱之后，[他]说——
「来吧，贤友们，我们[且]结集法与律，趁非法尚未炽盛、法尚未被排拒；趁非律尚未炽盛、律尚未被排拒；趁说非法者尚未有力、说法者尚未羸弱，趁说非律者尚未有力、说律者尚未羸弱。」（《小品》437）
诸比丘说——「那么，尊者，请长老挑选比丘。」而长老撇开了持整个九分导师教说之教理（pariyatti）的凡夫、须陀洹、斯陀含、阿那含以及纯观行的漏尽[者]比丘数百、数千位，唯摄取了持三藏一切教理诸分、已得诸无碍解、有大威力、大多已为世尊立为第一、以三明等为别的漏尽比丘——[共]差一位便满五百。正就他们而说了这[语]——「于是，具寿大迦叶挑选了差一[位满]五百的阿罗汉。」（《小品》437）
[设难：]那么，长老为何作成差一位呢？——[答：]是为了给具寿阿难长老作机会（okāsa）。因为有这位尊者也好、没有他也好，[都]不能作法的结集。因为这位尊者是有学、尚有应作之事，所以「有他也不能」。而因为十力[者]所教说的经（sutta）、应颂（geyya）等，没有一样对他是非亲见的[——由于于他是熟练现行的]。正如[圣典]所说——
「八万二千[法]我从佛[处]领受，二千[法]从比丘[处领受]；
[共]八万四千[法蕴]，是我所熟练的诸法。」（《长老偈》1027）
所以，没有他[也]不能[作]。
[设难：]若是这样，[阿难]纵然是有学，由于于法的结集大有助益，本应被长老挑选，那为何没有被挑选呢？——[答：]是由于要避开他人的非议。因为长老对具寿阿难极为亲近无隔；正因如此，即使在[阿难]头上已生白发之后，[他]仍以「孩子」之语教诫他：「这孩子真不知分量（mattā，[即]限度）啊！」（《相应部》2.154）而这位尊者出身释迦族，是如来的[从]弟、[即]叔父之子。于此，有些比丘会以为这如同随欲而行（chandā āgamana，[即]徇私），便可能非议说：「长老撇下许多已得无碍解的无学比丘，却挑选了[仅]得无碍解而尚是有学的阿难。」[长老]为避开那他人的非议，[便想]：「没有阿难，法的结集是作不成的；我要正以诸比丘的认可来取他。」于是[自己]没有挑选[他]。
于是，诸比丘自己为阿难[之故]向长老请求了。正如[圣典]所说——
「诸比丘对具寿大迦叶这样说——『尊者，这位具寿阿难虽然是有学，[却]不可能因欲、因瞋、因痴、因怖畏而趣于非处，而且他在世尊座下已学得（pariyatta，[即]已修学）许多法与律；所以，尊者，请长老也挑选具寿阿难。』于是，具寿大迦叶也挑选了具寿阿难。」（《小品》437）
如是，连同那位由诸比丘的认可而被挑选的尊者，[共]成五百位长老。
于是，诸长老比丘心中生起了这[念]——「我们究竟应在何处结集法与律呢？」诸长老比丘心中[又]生起了这[念]——「王舍城乞食处（gocara）广大、卧坐处众多；我们何不在王舍城住雨安居而结集法与律，[并]不让其他比丘在王舍城入雨安居呢？」（《小品》437）
那么，他们为何生起了那[念]呢？——[因为想到：]「这是我们的坚牢之业（thāvarakamma）；[万一]有某个异分之人（visabhāgapuggala，[即]如须跋陀那样的人）进入僧团之中而把它翻覆（ukkoṭeyya）掉[便不好了]。」于是具寿大迦叶以白二羯磨之业白告——
「贤友们，请僧团听我说：若僧团时机已至，愿僧团认可这五百位比丘在王舍城住雨安居而结集法与律，[并]不让其他比丘在王舍城住雨安居。」此是白（ñatti）。
「贤友们，请僧团听我说：僧团认可这五百位比丘在王舍城住雨安居而结集法与律，[并]不让其他比丘在王舍城住雨安居。凡忍可这五百位比丘的认可——[即认可他们]在王舍城住雨安居而结集法与律，[并]不让其他比丘在王舍城住雨安居——的尊者，他便沉默；凡不忍可者，他便说出来。」
「这五百位比丘已为僧团所认可——[即]在王舍城住雨安居而结集法与律，[并]不让其他比丘在王舍城住雨安居。僧团忍可，所以[僧团]沉默；我如是持此[事]。」（《小品》438）
而这羯磨语（kammavācā）是在如来般涅槃后的第二十一日所作的。因为世尊是在毗舍佉（visākha）满月日的黎明时分般涅槃的，此后[人们]以香、花鬘等供养了他那金色之身七日；如是[这]七日便名为善庆之戏（sādhukīḷana）之日。此后七日[遗体]在柴堆上为火所燃；[又]七日作了矛栏（sattipañjara），在议事堂（sandhāgārasālā）中作了舍利供养——如是过去了二十一日。正是在揭他母拉月（jeṭṭhamūla）白分第五日，[人们]分配了诸舍利。就在这分舍利之日，向那已集会的大比丘僧团告白了年老出家者须跋陀所作的非行（anācāra），并正以前述的方式挑选了诸比丘，[于是]作了这羯磨语。
而作了这羯磨语之后，长老告诸比丘——「贤友们，如今已为你们作了四十日的机会；此后便不得说『我有名为某某的障碍（palibodha）』。所以在这期间，凡有病的障碍、或阿阇梨与戒师的障碍、或父母的障碍，或有钵要熏炙、衣要作的，[他]便断了那障碍而作那应作之事。」
而长老这样说了之后，便为自己五百[人]之众所围绕，前往王舍城。其余诸大长老也各自带了自己的随众，想要安慰为愁箭所刺中（sokasallasamappita）的大众，[便]向各方而去了。而富楼那长老带着七百比丘的随众，[心想]「我要安慰那来到如来般涅槃之处的大众」，便正留在拘尸那罗。
具寿阿难正如从前[世尊]未般涅槃时[那样]，[世尊]般涅槃之后也一样亲自取了世尊的钵与衣，与五百位比丘一同向舍卫城游行而去。而在他一路行去时，随从的诸比丘超越了计数之路。因此这位尊者所到之处，都有大悲叹。而长老渐次到达舍卫城时，舍卫城的居民们听说「长老来了」，便手持香、花鬘等前来迎接，说着「尊者阿难，从前您与世尊一同前来，今日您把世尊安置在何处而[独自]来了呢」等[语]而哭泣。[那时]有大悲叹，就如佛陀世尊般涅槃之日一般。
于此，具寿阿难以与无常等相应的法语（dhammī kathā）使那大众了解[之后]，进入祇树林，礼敬了十力[者]曾住的香室，开了门，把床座搬出来拍打，扫了香室，抛掉枯萎的花鬘与垃圾，[再]把床座搬进来、仍安放于原处，作了世尊在世时所应作的一切义务。而在作[这些]时，于浴室的清扫、备水等诸时节，[他]都礼敬香室——[因为它是]受用塔（paribhogacetiya）——并以「世尊，这不正是您沐浴的时候吗，这是[您]说法的时候，这是[您]给诸比丘教诫的时候，这是[您]作狮子卧的时候，这是[您]洗面的时候」等方式，正悲叹着而作；就如任何一个具上述性质者[所会那样]——[即]由于味知世尊功德之聚的甘露而爱敬确立、又尚未漏尽（akhīṇāsava）、并在无数十万生中由彼此相助而生起了心之柔软者[那样]。于是有某位天神使他生起悚惧——「尊者阿难，您这样悲叹，[又]怎能安慰他人呢？」他因那[天神]之语而心生悚惧，[便]自持而立；为调养那自如来般涅槃以来因多站多坐而致诸界过盛（ussannadhātuka，[即]病素积集）的身体，[他]在第二日饮了乳泻药（khīravirecana）而正坐在精舍中。就此，[他]对须婆青年所派来的青年说了这[语]——
「青年，现在不是时候。我今天服了少量的药。取时与机[而定]，或许明天我们也会前往。」（《长部》1.447）
[他]在第二日以彻迦长老（Cetaka）为随从沙门而前往，为须婆青年所问，便宣说了这《长部》中名为《须婆经》的第十部经。
此后，阿难长老在祇树林大寺令[人]作了破损残缺的修补，在雨安居的入期（vassūpanāyikā）临近时，舍下比丘僧团而前往王舍城；其余诸结集法者比丘也是这样。因为[他们]正是这样前往的，[圣典]便就他们而说了这[语]——「于是，诸长老比丘为结集法与律而前往王舍城。」（《小品》438）他们在阿沙荼（āsāḷhī）满月日行了布萨，于初一日集会而入了雨安居。
而在那时，环绕王舍城有十八座大寺，它们全都成了被弃置、倾颓、污秽的[样子]。因为在世尊般涅槃时，一切比丘都各自取了自己的钵与衣，弃下诸精舍与诸院落（pariveṇa）而去了。在那里作共住规约（katikavatta）的诸长老，为供敬世尊之语、又为免脱外道之论，[便]心想：「我们第一个月先作破损残缺的修补。」因为诸外道可能会这样说——「沙门乔达摩的弟子们，正当导师在世时[才]照料诸精舍，[导师]般涅槃了便弃置[不顾]；诸家族的大财遍舍就要毁坏了。」所说的意思是：[诸长老]是为了免脱他们的[这种]论说而如是心想的。而这样心想之后，[他们]便作了共住规约。就此而说了——
「于是，诸长老比丘生起了这样的[念头]——『贤友们，世尊曾称赞破损残缺的修补；来吧，贤友们，我们第一个月作破损残缺的修补，中间的一个月会集而结集法与律。』」（《小品》438）
他们第二天去了，站在王门口。国王来了，礼敬之后问[有无]自己所应作之事——「尊者们，[你们]来是为何事？」诸长老为十八座大寺（mahāvihāra）的修缮而告知[须有]手工之劳（hatthakamma）。国王给了作手工之劳的人。诸长老在第一个月令人把一切寺院都修缮完毕，便禀告国王——「大王，寺院的修缮已完成，如今我们要作法与律的结集了。」「善哉，尊者们，请安心地作。愿威令之轮（āṇācakka）属于我，而法轮属于你们。尊者们，请吩咐，我该作什么？」「大王，[请备]作结集的诸比丘的集坐之处。」「尊者，我该在何处作呢？」「大王，宜在韦跋拉山（Vebhāra）侧、七叶窟（Sattapaṇṇiguhā）门前作。」「善哉，尊者。」阿阇世王[如此应诺]，便令人建造了一座棚（maṇḍapa）——[它]如毗首羯磨（Vissakamma）所造一般，墙壁、柱与阶梯善加分布，以种种花饰之作与藤饰之作而斑斓，仿佛压过王宫的繁盛，仿佛嘲笑天宫的吉祥，犹如吉祥的住处，又犹如天与人的眼之飞鸟们唯一降落的渡口，犹如把世间的可乐[之物]聚集于一处、应见的精髓之精粹；[他又]以垂挂着种种花鬘、[华彩]流泻而下的美妙天篷，又以仿佛以种种宝而斑斓的摩尼铺砌之地面一般、以种种花的供献而斑斓且极为完善的地面之作，把它庄严得如梵天宫一般；在那大棚中为五百比丘铺设了五百件无价的许可敷具（kappiyapaccattharaṇa），依着南侧铺设了面向北的长老之座，在棚中央铺设了面向东、堪作佛世尊之座的法座，又于此处放置了镶嵌象牙的扇，然后令人告知比丘僧团——「尊者们，我的事已完成。」
而就在那一天，有些比丘针对具寿阿难这样说——「在这比丘僧团中，有一位比丘散发着腥气（vissagandha）而游行。」长老听了那[话，心想:]在这比丘僧团中并没有别的散发腥气而游行的比丘；「他们说的一定是就我而言」，[于是]生起了悚惧。还有些人竟就这样对他说——「阿难贤友，明天集会；而你是有学、尚有应作之事的[人]，因此你不宜去参加集会，[你]要不放逸。」
于是具寿阿难[想]：「明天集会；我身为有学而去参加集会，这对我实不适宜」，便以身至念度过了夜里的大半；在夜的破晓时分从经行[道]下来，进入住处，[想]「我要躺下了」而倾下身来——两足已离地，而头尚未及枕，就在这中间，[他的]心由不执取而从诸漏解脱。原来这位具寿在外以经行度过[长夜]，未能生起殊胜[之证]，便思量——「世尊不是曾对我说过这[话]吗——『阿难，你已作福，努力精勤吧，你很快就会成为无漏者。』（《长部》2.207）而诸佛[之语]并无语过；只是我的精进过度发勤，因此我的心转向掉举。来吧，我要调匀精进。」于是从经行[道]下来，站在洗足之处洗了足，进入住处，坐在小床上，[想]「我要稍事休息」，便把身体倾靠在小床上。两足已离地，头尚未及枕，就在这中间，[他的]心由不执取而从诸漏解脱——长老的阿罗汉[果]是离四威仪（catuiriyāpatha）的。因此，若有人问「在此教法中，不卧、不坐、不立、不经行而证得阿罗汉[果]的是哪位比丘？」，[便]该答「阿难长老」。
于是诸长老比丘在第二天、黑分第五日，饭食之事已作毕，收好衣钵，集会于法堂。这时具寿阿难已成阿罗汉，[方]前往集会。[他]是怎样去的呢？[他]心怀欢喜满意——「如今我配得进入集会之中了」——偏袒一肩，仿佛从蒂上脱落的多罗果（tālapakka），仿佛置于黄毛毯（paṇḍukambala）上的真生摩尼（jātimaṇi），仿佛于无云之空升起的满月，又仿佛因晨阳之触而开放、花蕊因花粉而赤黄的莲花——以清净、净白、有光、有吉祥的殊胜容颜，仿佛在宣告自己已证得阿罗汉[果]一般而去。于是具寿大迦叶见了他，生起这样的[念头]——「啊，证得阿罗汉[果]的阿难真是光耀！倘若导师尚在，今日一定会给阿难『善哉』；来吧，如今就由我来给与导师本应给与的『善哉』。」便三度给与了「善哉」。
而中部诵者们则说——「阿难长老想让[人]知道自己已证得阿罗汉[果]，[便]没有与诸比丘一同前来；诸比丘依长幼次第各自坐上自己所得之座，留出阿难长老的座位而坐。那时有些[人]这样说——『这座位是谁的？』『阿难的。』『可是阿难去了何处？』就在那时，长老思量——『如今是我该去的时候了。』于是[他]为显示自己的威力（ānubhāva），潜入地中，就在自己的座上现出了自身。」也有[人]说[他]是乘空而去而坐的。无论如此[或]如彼[都可]。总之，见了那[情形]而具寿大迦叶给与「善哉」，正是应当的。
而在那位具寿这样到来之后，大迦叶长老告诸比丘——「贤友们，我们先结集什么？法呢，还是律？」诸比丘说——「尊者大迦叶，律乃佛教（buddhasāsana）之寿命。律住立时，教法便名为住立。所以我们先结集律。」「以谁为担（dhura）呢？」「具寿优波离。」「难道阿难不能[任]吗？」「不，并非不能。然而正等正觉者在世时，便依律的教理（vinayapariyatti）把具寿优波离立于最上[之位]——『诸比丘，我的比丘弟子诸持律者之中，这是最上的，即：优波离。』（《增支部》1.228）所以我们要问优波离长老而结集律。」
于是长老为了询问律，自己就选任（sammannati）了自己；优波离长老也为了解答而选任了[自己]。此中，这是[其]圣典[之文]——那时，具寿大迦叶向僧团白告——
「贤友们，请僧团听我说：若僧团时机已至，
我想向优波离询问律。」
具寿优波离也向僧团白告——
「尊者们，请僧团听我说：若僧团时机已至，
我愿解答具寿大迦叶所问的律。」（《小品》439）
如是选任了自己之后，具寿优波离从座而起，偏袒一肩，礼敬诸长老比丘，取过镶嵌象牙的扇子，坐上法座；于是大迦叶长老坐上长老之座，向具寿优波离询问律。「贤友优波离，第一条波罗夷是在何处制定的？」「尊者，在毘舍离（Vesālī）。」「是因谁[而制]？」「是因迦兰陀子须提那（Sudinna Kalandaputta）[而制]。」「是在什么事上？」「在淫欲法上。」
「于是，具寿大迦叶向具寿优波离既询问了第一条波罗夷的事，也询问了因缘，也询问了人，也询问了制戒（paññatti），也询问了随制（anupaññatti），也询问了罪（āpatti），也询问了无罪（anāpatti）。」（《小品》439）凡所被问，具寿优波离便一一解答。
[设难：]那么，在这第一条波罗夷[的圣典文句]中，有没有什么应除去的或应加入的呢？——[答：]没有应除去的。因为在佛世尊所说[之语]中，并没有所谓应除去的[东西]。因为诸如来连一个文字也不会无义地说。然而在诸弟子或诸天神所说[之语]中，则也有应除去的[东西]，那[部分]结集法的诸长老便除去了。至于应加入的，则在一切处都有；所以凡在何处适合加入什么，他们便正在那里加入了。那么，那[应加入的]是什么呢？即「尔时」、或「而于尔时」、或「于是」、或「这样说时」、或「说了此[语]」等等，仅是这类连接之语而已。而如是加入了适合加入的[语]之后，[他们]便安立说：「这是第一条波罗夷。」第一条波罗夷被编入结集之后，五百位阿罗汉便依所编入结集的方式而作合诵——「尔时，佛世尊住在毗兰若（Verañjā）。」就在他们开始诵习之时，大地便如同发出善哉之声一般，以水为边际而震动了。
以这同一方式把其余三条波罗夷编入结集之后，[他们]安立说：「这是〈波罗夷篇〉。」把十三条僧残安立为「十三法（terasaka）」；把两条学处安立为「不定法（aniyata）」；把三十条学处安立为「尼萨耆波逸提（nissaggiya pācittiya）」；把九十二条学处安立为「波逸提」；把四条学处安立为「波罗提提舍尼（pāṭidesanīya）」；把七十五条学处安立为「众学法（sekhiya）」；把七种法安立为「灭诤（adhikaraṇasamatha）」。如是，把[共]二百二十七条学处称为「大分别」而安立了。在《大分别》末尾，大地也依先前的方式而震动了。
接着，在〈比丘尼分别〉中把八条学处安立为「这名为〈波罗夷篇〉」；把十七条学处安立为「十七法（sattarasaka）」；把三十条学处安立为「尼萨耆波逸提」；把一百六十六条学处安立为「波逸提」；把八条学处安立为「波罗提提舍尼」；把七十五条学处安立为「众学法」；把七种法安立为「灭诤」。如是，把三百零四条学处称为「比丘尼分别」，[并]安立说：「这名为〈二部分别〉，[共]六十四诵分。」在《二部分别》末尾，也依所说的方式而有大地震动。
以这同一方法把[篇幅]量为八十诵分的《犍度》与量为二十五诵分的《附随》编入结集之后，[他们]安立说：「这名为律藏。」在律藏末尾，也依所说的方式而有大地震动。[他们]把它交付具寿优波离——「贤友，请把这[律藏]教你的诸依止弟子诵习。」在律藏的结集完毕时，优波离长老放下镶嵌象牙的扇子，从法座下来，礼敬诸长老比丘，便坐在自己所得之座上。
结集了律之后，想要结集法的具寿大迦叶问诸比丘——「在结集法时，应以哪一个人为担当（dhura，[即]主导）而结集法呢？」诸比丘说——「以阿难长老为担当。」
于是，具寿大迦叶向僧团白告——
「贤友们，请僧团听我说：若僧团时机已至，
我想向阿难询问法。」
于是，具寿阿难向僧团白告——
「尊者们，请僧团听我说：若僧团时机已至，
我愿解答具寿大迦叶所问的法。」
于是，具寿阿难从座而起，偏袒一肩，礼敬诸长老比丘，取过镶嵌象牙的扇子，坐上法座。于是，具寿大迦叶问诸比丘——「贤友们，我们先结集哪一藏？」「尊者，经藏。」「经藏中有四种结集（saṅgīti），其中先结集哪一种结集？」「尊者，长部结集。」「长部结集中有三十四部经、三品，其中先结集哪一品？」「尊者，〈戒蕴品〉。」「〈戒蕴品〉中有十三部经，其中先结集哪一部经？」「尊者，[有一部]名为《梵网经》[的]——[它]以三种戒庄严，摧毁诡诈、虚谈等种种邪命，解开六十二种见之网，震动一万世界；我们就先结集它。」
于是，具寿大迦叶对具寿阿难这样说——「贤友阿难，《梵网[经]》是在何处所说的？」「尊者，在王舍城与那烂陀之间，[即]庵婆罗提迦的王家客舍。」「是因谁[而说]？」「是因游方者善念（Suppiya）与青年梵授（Brahmadatta）。」「是在什么事上？」「在称赞与毁谤（vaṇṇāvaṇṇa）[之事]上。」于是，具寿大迦叶向具寿阿难既询问了《梵网经》的因缘，也询问了人，也询问了事（《小品》440）。具寿阿难便解答了。在解答完毕时，五百位阿罗汉作了合诵；也依所说的方式而有大地震动。
如是结集了《梵网[经]》之后，此后又以「贤友阿难，《沙门果[经]》又是在何处所说」等方式，依问答的次第，连同《梵网[经]》把全部十三部经都结集起来，[然后]称说「此名为《戒蕴品》」而加以安立。
接着是《大品》，接着是《波梨品》——如是把汇集为三品的、以三十四部经庄严的、[共]六十四诵分之量的圣典（tanti）结集之后，说「此名为《长部》」，[便]交付给具寿阿难：「贤友，此[部]你要为你的依止者们教诵。」
此后，结集了[共]八十诵分之量的《中部》，交付给法将舍利弗长老的依止者们：「此[部]你们要护持。」
此后，结集了[共]一百诵分之量的《相应部》，交付给大迦叶长老：「尊者，此[部]您要为您的依止者们教诵。」
此后，结集了[共]一百二十诵分之量的《增支部》，交付给阿那律长老：「此[部]您要为您的依止者们教诵。」
此后，《法集论》《分别论》《界论》《人施设论》《论事》《双论》《发趣论》[这些]被称为「论」。结集了如是所解说的、微细智所行境的圣典之后，说「此名为论藏」，五百位阿罗汉[便]作了诵习。依前说之法，[大]地震动了。
长部诵者们说：此后，结集了《本生》《义释》《无碍解道》《譬喻》《经集》《小诵》《法句》《自说》《如是语》《天宫事》《饿鬼事》《长老偈》《长老尼偈》这部圣典之后，又说「此名为小部典籍（khuddakagantha）」，[便]把[它]编入了论藏之中。而中部诵者们则说：「连同《所行藏》《佛种姓》，这全部名为小部典籍者，都摄于经藏。」
如是，这全部佛语，依味为一种，依法与律为两种，依初、中、后为三种，依藏亦然；依部为五种，依分为九种，依法蕴为八万四千种——应如是了知。
如何依味为一种？世尊现证无上正等正觉之后，直到以无余涅槃界般涅槃为止，于此中间四十五年中，或教诫诸天、人、龙、夜叉等、或[自]观察而说的一切，全都是一味，唯是解脱之味。如是依味为一种。
如何依法与律为两种？这一切都归入「法」与「律」之数。此中，律藏是律，其余的佛语是法。正因此[大迦叶]说：「我们何不结集法与律。」（《小品》437）又[说]：「我当问优波离律，问阿难法。」如是依法与律为两种。
如何依初、中、后为三种？这一切确实分为最初佛语、中间佛语、最后佛语三类。此中——
「无数生的轮回中，我流转而不得[见]，
寻觅造屋者——一再受生是苦。
造屋者啊，你已被见到！你不会再造屋了；
你的一切椽木已折断，屋顶已毁坏；
心已至离行，已证得诸爱之尽。」（《法句》153、154）
此是最初佛语。有些[师]说《犍度》中「当诸法显现时」（《大品》1）这首自说偈[才是最初佛语]。然而应知：这首自说偈是在初一日（pāṭipadadivasa）、已证得一切知性者以喜悦所成之智观察缘之行相时所生起的。
而在般涅槃时所说的——「那么，诸比丘，我现在告诉你们：诸行是坏灭法，当以不放逸成就。」（《长部》2.218）——此是最后佛语。于二者之间所说的，名为中间佛语。如是依最初、中间、最后佛语为三种。
如何依藏为三种？这一切确实只分为律藏、经藏、论藏三类。此中，把第一次结集时已结集的与未结集的一切都汇总起来：两部波罗提木叉、《二部分别》、二十二《犍度》、十六《附随》——此名为律藏。以《梵网[经]》等三十四部经所汇集的是《长部》，以《根本法门经》等一百五十二部经所汇集的是《中部》，以《渡暴流经》等七千七百六十二部经所汇集的是《相应部》，以《心遍取经》等九千五百五十七部经所汇集的是《增支部》，依《小诵》《法句》《自说》《如是语》《经集》《天宫事》《饿鬼事》《长老偈》《长老尼偈》《本生》《义释》《无碍解道》《譬喻》《佛种姓》《所行藏》而分为十五分的是《小部》——此名为经藏。《法集论》《分别论》《界论》《人施设论》《论事》《双论》《发趣论》——此名为论藏。此中——
「由方法多样、方法殊胜，又由调伏身与语故；
此[律]被通晓律义者宣说为『律』。」
此中确有种种方法：五种波罗提木叉的诵出、以波罗夷为首的七犯聚之本母（mātikā）、《分别》等诸类别。又有殊胜的、以坚固作与松缓作为用途的随制（anupaññatti）之法[——此二依次是于世间之罪与制罪的诸学处中]。又此[律]由遮止身、语的违犯（ajjhācāra）而调伏身与语；所以，由方法多样、由方法殊胜，又由调伏身与语，[它]被宣说为「律」。因此，为[令人]善巧于此[律]的语义，[便]说了此[偈]——
「由方法多样、方法殊胜，又由调伏身与语故；
此[律]被通晓律义者宣说为『律』。」
而另一[藏]则——
「由指示诸义故、由善说故、由出生故、由流出故，
由善护故、又由与线相似故，[此]被宣说为『经』。」
因为它指示自利、他利等差别之义。又此中诸义是善说的，因为是随顺所化者的意乐而说的。又它出生诸义，如庄稼[出生]果实——说的是「产生」[之义]。又它流出[诸义]，如母牛[流出]乳——说的是「使流出」[之义]。又它善护它们——说的是「守护」[之义]。又它与线相似：正如线对诸木匠是准量，此[经]对诸智者亦然。又如以线所摄集的诸花不散落、不毁坏，同样，被它所摄集的诸义[亦然]。因此，为[令人]善巧于此[经]的语义，[便]说了此[偈]——
「由指示诸义故、由善说故、由出生故、由流出故，
由善护故、又由与线相似故，[此]被宣说为『经』。」
而另一[者]则——
「此中，凡[诸法是]具增长的、具[自]相的、受尊崇的、被限定的，
以及[如上]所说的与殊胜的诸法——由此[便]被宣说为『阿毗达摩』。」
因为这 abhi 一语，可见于增长、[自]相、受尊崇、被限定、殊胜[诸义]中。正是如此，它在「我的诸苦受剧烈地增进，不退减」等[语]中（《中部》3.389）来于「增长」[义]；在「凡那些被称知、被标志的诸夜」等[语]中（《中部》1.49）[来于]「具[自]相」[义]；在「王中之王，人中之主」等[语]中（《中部》2.399）[来于]「受尊崇」[义]；在「有能力于阿毗达摩、阿毗律中教导」等[语]中（《大品》85）[来于]「被限定」[义]——说的是「于彼此无混杂的法与律中」[之义]。在「以殊胜的容色」等[语]中（《天宫事》819）[来于]「殊胜」[义]。
而此中，依「为生起色[界]而修习道」（《法集论》251）、「以与慈俱的心遍满一方而住」等（《分别论》642）之法，也说了具增长的诸法。依「或以色为所缘，或以声为所缘」等（《法集论》1）之法，由于是以所缘等而应被标[相]的，[故]也是具[自]相的。依「有学诸法、无学诸法、出世间诸法」等（《法集论·三法本母》11、《法集论·二法本母》12）之法，也是受尊崇的——意趣是「应受供养」。依「有触，有受」等（《法集论》1）之法，由于以自性而被限定，[故]也是被限定的。依「大诸法（mahaggatā dhammā）、无量诸法（《法集论·三法本母》11）、无上诸法」等（《法集论·二法本母》11）之法，也说了殊胜的诸法。因此，为[令人]善巧于此[阿毗达摩]的语义，[便]说了此[偈]——
「此中，凡[诸法是]具增长的、具[自]相的、受尊崇的、被限定的，
以及[如上]所说的与殊胜的诸法——由此[便]被宣说为『阿毗达摩』。」
而此中不别异[而共通]的那[一语]，则——
「精通『藏』义者，就教理（pariyatti）与容器之义而说『藏』；
由此[语]相合而后，律等三者也[皆]应如是知。」
因为教理也在「不要[依]藏经传授」等[语]中（《增支部》3.66）被称为「藏」；而在「于是有人取了锄与筐而来」等[语]中（《增支部》3.70），任何容器[也称为「藏」]。所以说：「精通『藏』义者，就教理与容器之义而说『藏』。」
如今[说]「由此[语]相合而后，律等三者也[皆]应如是知」[一句]：即以这具二种义的「藏」一语作成复合[词]——「它既是律，又是藏，由于是教理之性，又由于是各各义的容器」，故为「律藏」；依已说的同一方法，「它既是经，又是藏」，故为「经藏」；「它既是阿毗达摩，又是藏」，故为「论藏」。如是，这律等三者[皆]应如是知。
而这样了知之后，为于那些藏中[得]种种善巧故——
「于彼[三藏]中，应随其所应阐明教说、教诫、论之差别；
亦应阐明学、断与甚深性。
教理之差别、成就以及失坏，凡于何处、
比丘如何得[之]——这一切也都应说明。」
此中，这[便]是[那]阐明与说明。因为这三藏依次被称为：教令、言说、胜义之教说；随[所]犯、随[所]顺、如法之教诫；以及律仪与胜律仪、见之解开、名色之限定之论。此中，律藏由于是堪施行教令的世尊多以教令[之方式]所教说的，[故]称为「教令之教说」；经藏由于是善巧于言说的世尊多以言说[之方式]所教说的，[故]称为「言说之教说」；论藏由于是善巧于胜义的世尊多以胜义[之方式]所教说的，[故]称为「胜义之教说」。
同样，第一[藏]——「凡那些犯[戒]众多的众生，[他们]于此中随其所犯而被教诫」，故为「随犯之教诫」；第二[藏]——「有种种意乐、随眠、性行、胜解的众生，[他们]于此中随其所顺而被教诫」，故为「随顺之教诫」；第三[藏]——「于唯是法之聚[上]作『我、我所』之想的众生，[他们]于此中随法而被教诫」，故称为「如法之教诫」。
同样，第一[藏]——「作为越行（ajjhācāra）之对治的律仪与胜律仪于此中被讲说」，故为「律仪与胜律仪之论」。「律仪与胜律仪（saṃvarāsaṃvara）」者：即小的与大的律仪，犹如「业与胜业（kammākamma）」、「果与胜果（phalāphala）」[一般]。第二[藏]——「作为六十二见之对治的见之解开于此中被讲说」，故为「见之解开之论」；第三[藏]——「作为贪等之对治的名色之限定于此中被讲说」，故称为「名色之限定之论」。
而于这三[藏]中，应知三学、三种断与四种甚深性。正是如此：于律藏中特别说了增上戒学，于经藏中[说了]增上心学，于论藏中[说了]增上慧学。
又于律藏中是违犯之断，因为戒是违犯的对治。于经藏中是缠（pariyuṭṭhāna）之断，因为定是缠的对治。于论藏中是随眠之断，因为慧是随眠的对治。又于第一[藏]中是彼分断，于其余[二藏]中是镇伏断与正断断。又于第一[藏]中是恶行杂染之断，于其余[二藏]中是渴爱杂染与见杂染之断。
而于此[三藏]中的每一[藏]，也应知法、义、教说、通达[这]四种甚深性。此中，「法」即圣典（tanti）。「义」即那[圣典]本身之义。「教说」即对那以意所确立的圣典之教说。「通达」即对圣典与圣典之义的如实了悟。而于这三[藏]中[都有]这些法、义、教说、通达。由于[它们]如大海之于兔等一般，为钝慧者所难以深入、且不可得立足处，所以是甚深的。如是，于此[三藏]中的每一[藏]，也应知[这]四种甚深性。
另一方法：「法」即因。这曾说过——「于因之智[是]法无碍解」。「义」即因之果，这也曾说过——「于因之果之智[是]义无碍解」（《分别论》720）。「教说」即施设，意趣是「如其法而[作]法之称说（dhammābhilāpa）」；或者[即]依顺、逆、略、广等之力而作的讲说。「通达」即现观；而它[有]世间与出世间[二种]，[即]依境与依无痴——[是]于诸法中随顺于义、于诸义中随顺于法、于诸施设中随顺于施设之路的了悟。或者，[通达]即对那各各处所说的各各诸法所应通达的、称为自相的、不颠倒的自性。
如今，由于在这些藏中，无论是哪一种法之类或义之类；以及这[教说]——凡所应令知之义如何如何成为诸听者之智的所对面，便依那样那样而阐明那义的教说；以及此中称为不颠倒觉了的通达，或者那些那些法所应通达的、称为自相的不颠倒本性——这一切，对未积集善资粮的钝慧者[而言]，如大海之于兔等一般，难以深入、又是得不到立足处的，所以是甚深（gambhīra）的。如是，于此每一[藏]中也应了知这四种甚深性。
而至此——
「教说、教诫、论说——于此[三者]随其所应[各别阐明其]差别；
学、诸断与甚深之性，[这些]亦应阐明。」——
这首偈颂的义已如上所说。
「教理之差别、成就，以及失坏——凡[比丘]于何处[所得]者；
比丘如何获得[之]，那一切也都应显明。」——
而此中，于三藏中应见有三种教理之差别。因为教理（pariyatti）有三种——毒蛇喻之教理、度脱之教理、库藏者之教理。
此中，凡是被恶把持的、为求过（upārambha）等之故而学得的，这[便]是毒蛇喻[之教理]。就它而说了这[语]——「诸比丘，犹如有个人求毒蛇、觅毒蛇、游行寻找毒蛇。他看见一条大毒蛇，便去抓它的身或尾。那条毒蛇便回身咬他的手、臂或其余某个肢节。他便因此而遭死亡，或受近于死亡之苦。这是什么缘故呢？诸比丘，因为对毒蛇的恶把持。诸比丘，正是这样，此处有些愚痴人学法——经……乃至……智解。他们学了那法之后，不以慧详察那些法之义。那些法于不详察其义者便不堪于谛观。他们学法唯以求过为利益，并以脱免他说为利益。而他们为之而学法的那个义，他们却不领受。他们那些被恶把持的法，长夜导致不利与苦。这是什么缘故呢？诸比丘，因为诸法被恶把持。」（《中部》1.238）
而凡是被善把持的、由唯希求戒蕴等之圆满者所学得的，不是为求过等之故[而学]的，这[便]是度脱之教理。就它而说了这[语]——「他们那些被善把持的法，长夜导致利益与安乐。这是什么缘故呢？诸比丘，因为诸法被善把持。」（《中部》1.239）
而凡是已遍知诸蕴、已断烦恼、已修道、已通达不动、已现证灭、诸漏已尽[者]，唯为护持相承之故、为守护法系之故而学的，这[便]是库藏者之教理。
而于律善行道的比丘，依戒的成就而获得三明；并且在那里[所]宣说的分类也唯是那[三明]的。于经善行道[的比丘]，依定的成就而获得六神通；并且在那里[所]宣说的分类也唯是那[六神通]的。于论善行道[的比丘]，依慧的成就而获得四无碍解；并且[所]宣说的分类也正唯是那[四无碍解]在那里的[分类]。如是，于这些[藏]善行道者便依次获得这以三明、六神通、四无碍解为别的成就。
而于律恶行道的人，由于[与]所许的、触之为乐的敷具与覆物等之触有共通之处，便于所遮的执取[色]之触等上成为有无过之想者。因为也说过这[语]——「我如是了知世尊所说之法：凡那些为世尊说为障碍法的我的障碍法，受用它们并不足以成障碍。」（《中部》1.234）由此而到达破戒之性。于经恶行道的人，于「诸比丘，有这四种人存在、可得」等[语]（《增支部》4.5）中不知[其]意趣，便作恶把持；就它而说了这[语]——「[他]以自己所恶把持的[法]既诽谤我们，又掘伤自己，并招致许多非福。」（《中部》1.236）由此而到达邪见性。于论恶行道的人，于法之思察（dhammacintā，[即]对法之自性的审察）上过度奔驰，连不可思议的[事]也思议。由此而到达心智错乱（cittakkhepa）；因为也说过这[语]——「诸比丘，有这四种不可思议[事]，是不应思议的；思议它们的人，便会分得狂乱与败坏。」（《增支部》4.77）如是，于这些[藏]恶行道者便依次遭遇这以破戒之性、邪见性、心智错乱为别的失坏。
而至此——
「教理之差别、成就，以及失坏——凡[比丘]于何处[所得]者；
比丘如何获得[之]，那一切也都应显明。」——
这首偈颂的义也已如上所说。如是，依种种方式了知诸藏之后，应知这佛语依它们而为三种。
如何依部为五种？这一切确实只分为长部、中部、相应部、增支部、小部五类。此中，什么是长部？[即]由三品所汇集的、以《梵网[经]》等为首的三十四部经。
「凡以三品为其汇集的三十四部经文，
此即『长部』——[为]第一、[且]随顺[于义]者。」
而这[部]为何称为『长部』呢？由于[它是]长篇幅诸经的聚集与住处。因为聚集与住处[皆]称为『部（nikāya）』。「诸比丘，我不见有另外任何一部[众生]是这样种种[差别]的，如诸比丘，这些趣畜生的众生[那样]。」（《相应部》2.100）以及『布尼迦部（poṇikanikāya）』『支佉利迦部（cikkhallikanikāya）』——[布尼迦与支佉利迦是刹帝利，此[二]即是他们的住处]——等等；此中这些[便是]从教说与从世间[两方面]的成立[之证]。如是，于其余[诸部]之为『部』上，也应了知[其]语义。
什么是中部？[即]中等篇幅的、由十五品所汇集的、以《根本法门经》等为首的一百五十[部]经，又二部经。
「一百五十部经文，又二部经，[皆]在其中；
[此]即中部，为十五品所收摄。」
什么是相应部？[即]依天神相应等而说的、以《渡暴流经》等为首的七千[部]经、七百[部]经，又六十二部经。
「七千部经，又七百部经；
更有六十二部经，此即相应[部]之总集。」
什么是增支部？[即]依一一支递增而说的、以《心遍取经》（Cittapariyādāna）等为首的九千[部]经、五百[部]经，又五十七部经。
「九千部经，又五百部经；
[及]五十七部经，此[即]《增支部》中的数目。」
什么是《小部》？[即]整个律藏、论藏，以及先前所显示的以《小诵》为首的十五分——[总而言之，即]除去[这]四部之外其余的佛语。
「除去以《长部》为首的这四部，
其余的佛语，[即]被认为是《小部》。」
如是，依部而为五种。
如何依支而为九种？因为这一切[佛语]正是成为经、应颂、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、智解（vedalla）[这]九分。此中，《两部分别》《义释》《犍度》《附随》，《经集》中的《吉祥经》《宝经》《那罗迦经》《迅速经》，以及其余以「经」为名的如来之语，应知[皆]为「经」。一切有偈的经应知为「应颂」，特别是《相应部》中整个《有偈品》。整个论藏、无偈的经，以及其余不被[余]八分所摄的佛语——那[一切]应知为「记说」。《法句》《长老偈》《长老尼偈》以及《经集》中不以「经」为名的纯偈，应知为「偈颂」。那以喜悦智所成之偈相应的八十二部经应知为「自说」。那以「此是世尊所说」等方式转起的一百一十部经应知为「如是语」。《无戏论本生》等五百五十个本生应知为「本生」。那以「诸比丘，阿难有这四种希有未曾有法」等方式转起的（《长部》2.209）一切与希有未曾有法相应的诸经应知为「未曾有法」。《小智解》《大智解》《正见经》《帝释所问》《行分别》《大满月经》等一切一再得智（veda）与喜悦而问[答]的诸经应知为「智解」。如是，依支而为九种。
如何依法蕴而为八万四千种？这一切佛语——
「八万二千[法]我从佛[处]领受，二千[法]从比丘[处领受]；
[共]八万四千[法蕴]，是我所熟练的诸法。」
如是，依[如上]所显明的法蕴而成八万四千分。此中，[只]有一个连贯（anusandhi）的经[即]一个法蕴。凡有多个连贯的[经]，于其中[便]依连贯[之数]而计算法蕴。于诸偈所成[之经]中，问之提问[即]一个法蕴，解答[即]一个。于论[藏]中，每一个三法与二法的分别，以及每一个心栏（cittavāra）的分别，[各]是一个法蕴。于律中，有事（vatthu），有本母（mātikā），有句分别（padabhājanīya），有中间罪（antarāpatti），有罪（āpatti），有无罪（anāpatti），有三[句]之断定（tikaccheda）。此中，每一个部分（koṭṭhāsa）应知[即]一个法蕴。如是，依法蕴而为八万四千种。
如是，这依不分别而以味（rasa）为一种、依分别而以法与律等为二种等分的佛语，由结集[它]的以大迦叶为首的得自在者（vasī）之众，确立了「这是法，这是律；这是初佛语，这是中佛语，这是后佛语；这是律藏，这是经藏，这是论藏；这是《长部》……乃至……这是《小部》；这些是经等九支；这些是八万四千法蕴」这一分类之后，才正这样结集的。而不[止]是这[一分类]，其余于三藏中所见的种种摄集之分——摄颂之摄集、品之摄集、略说之摄集、一集与二集等诸集之摄集、相应之摄集、五十[集]之摄集等——也正是确立了[之后]，才于七个月中结集完毕的。
而于[此]结集终了之时，这大地由「大迦叶长老已令十力[者]的教法堪于转起五千年之量的时间」[这一念]所生起的欢悦，仿佛给予善哉[之声]一般，以水为边际，多种多样地震动、遍震动、极震动、遍战动；又有许多稀有[之事]显现了。这[便]名为「第一次大结集」。它在世间——
「由五百[位]所作，故[名]『五百[结集]』；
又由唯是诸长老所作，[故]被称为『长老[结集]』。」
复注
序论释义
于释义之初[所作]的三宝礼敬，是为了告知所应释义之法的出处所依之清净；而那[告知]，是为了令诸有识者于法之诸释义生起敬重；而那[敬重]，是为了以彼等依受持、忆持等次第所应获得的正行道，正正当当地成办一切利益与安乐。 或者，由于是吉祥，由于是于一切作业中的先行之事，由于是诸智者所正行的，又由于将来使他人随所见而行——[故]于释义中[有]三宝敬礼之作业。 或者，作三宝敬礼是为了生起「供养应供养者」这一殊胜之福。而那[福]是为了令自己那以如所得的成就为因相的业生起力量，并且是为了使它中途不退缩；那两者[则]是为了义注无有障碍地完成。 而正是这一目的为阿阇梨于此处所意指。正因如此，[他]将说「如是，由我这心意净信者[所作]的……乃至……以它的威力」。 由对三事的供养，以无上福田之善成就，[所成]是威力不可计量的殊胜之福；故纵在障碍多种的世间聚居中，[它]也能摧毁那系缚障碍的一切杂染，并遮止怖畏等灾祸。如所说——
「对应供养者作供养，无论[是]对佛陀或[对]诸弟子」等（《法句》195；《譬喻》1.10.1）；同样——
「诸比丘，凡对佛有净信者，即是对最上者有净信；而对最上者有净信者，[其]异熟是最上的」等（《增支部》4.34；《如是语》90）；
「凡称说『佛陀』者， 身中所生的那喜——
那喜确实更为殊胜， 胜过整个阎浮提（Jambudīpa）。
[称说]『法』者……乃至……[称说]『僧』者……乃至……[纵以]整个[阎浮]洲[之所有相比亦然]。」（《长部义注》1.6）
同样——
「摩诃男（Mahānāma），当圣弟子随念如来之时，他于那时心不为贪所缠缚，不为瞋……乃至……心不为痴所缠缚」等（《增支部》6.10；11.11）；
「[无论]在林中、树下……乃至……
或是怖畏，或是惊愕，
或是毛竖——[这些]都将不生。」（《相应部》1.249）
此中，为显示他所欲礼敬的那三事具有殊胜功德，[阿阇梨]以「[他]心因悲而清凉」等语说了三首偈。因为由具殊胜功德而有应受礼敬之性，而对应受礼敬者所作的礼敬能成办如所意指的目的。 此中，他所欲释义的那一教说，既不像律的教说那样以悲为主，也不像阿毗达摩的教说那样以慧为主，而是以悲与慧为主；因此，为先作那以此二者为主的、对正等正觉者的赞叹——[因为]其余诸宝以他为根本——[故]说了「[他]心因悲而清凉」等语。
此中，「散除（kirati）」故为「悲（karuṇā）」，义即驱散、除去他人之苦。或者，「伤害（kiṇāti）」故为「悲」，义即他人有苦时，[它]损伤、恼害有悲者。或者，他人有苦时，[它]使诸善人震动、令心忧戚，故为「悲」。或者，「kam」即乐，[它]遮止那[乐]，故为「悲」——因为它以欲除他人之苦为相，由不顾自乐而遮止、障碍有悲者的乐。 因悲而清凉，[故为]「因悲而清凉」；他的心因悲而清凉，故为「心因悲而清凉者」；[礼敬]那位「心因悲而清凉」者。 此中，虽然慈与喜也因其以为他人带来利益、不欲其乐等衰减为自性，又因是瞋恨与不乐的正对治，[从而]以断除众生相续中之热恼的行相而转起，故也可得「令心清凉之因」[这一性质]；然而悲——它以除苦的行相而转起，以不堪他人之受苦为味，[即]是不害——特别地如心轻安一般，是世尊之心清凉之性的因相；[故]说了「[他]心因悲而清凉」。 或者应知：以悲为门，慈与喜的「令心清凉之因」性也[一并]被说到了。
或者，那作为不共殊胜智之所系的、且如一切知智（sabbaññutaññāṇa）一般以遍布自境而极为殊胜、又无有余剩地趣得大悲之性的悲，才是世尊心清凉之性的殊胜之因；[故阿阇梨]说「[他]心因悲而清凉」。 或者，纵然慈与喜也系属于殊胜的心清凉之性，然而由于[悲]是一切佛德殊胜之因，也是那[慈喜二者]之因，故唯悲被说为世尊的令心清凉之因。因为一切佛德皆以悲为因缘。 因为世尊由悲的威力而令轮回之苦的热恼息灭；他由欲除他人之苦，纵经多阿僧祇（asaṅkheyya）劫也毫无疲厌之相，决定要无余地积集诸佛所作之法，并已证得法增上性；故纵然那些由众生与诸行所带来的、能令心热恼的因相就在近前，他心清凉之性也不曾有丝毫的变异。 而于这一义之分别中，应知世尊在三种阶位中的悲都已被摄取。
[它能]了知，故为「慧（paññā）」，义即以种种方式如自性而通达。慧本身由于断除所知障（ñeyyāvaraṇa），以种种方式照明诸法自性之义，[故]即是「灯（pajjota）」，[故为]「慧灯」。由于是连同习气而断（savāsanappahāna），[故]被格外地破除、拔除，[即]「破除（vihata）」。以慧灯而被破除[即]「以慧灯破除」。[人们]以它而迷，或它自身迷，或那[法]唯是迷本身，故为「痴（moha）」，即无明。也正是它，由于遮蔽境之自性，与黑暗相似，犹如暗，故为「暗（tamo）」。他有那以慧灯所破除的痴暗，故为「以慧灯破除了痴暗者」；[礼敬]那「以慧灯破除了痴暗者」。因为一切漏尽者虽然都以慧灯破除了无明之暗，然而正如见至者（diṭṭhippatta）[的烦恼断除]与依信而胜解者（saddhādhimutta）[的]有别，正等正觉者的烦恼断除也由于是连同习气而断，与诸声闻及诸独觉佛[的]有别；所以[阿阇梨]是以格外的断无明来称扬世尊，才说「以慧灯破除了痴暗」。
或者，由于不藉他人之教导而于自己的相续中令无明之暗毕竟离去，又由于已于其中证得一切知性与于诸力的自在之性，并且由于以殊胜说法之威力而于他人的相续中正正当当地令那[离暗]转起，[故]唯世尊应特别以痴暗之离去而受赞叹——[故阿阇梨]说「以慧灯破除了痴暗」。 而于这一义之分别中，应知以「慧灯」一句，世尊的通达慧与说法慧一样，都依总说、或依「余一（ekasesa）」之法而被摄取。
或者，由于世尊之智以所知为边际，[故]以那能觉了一切所知法自性的、称为无障碍智（anāvaraṇañāṇa）的慧灯，覆蔽一切所知法自性的痴暗已被摧破；[阿阇梨]以「世尊的痴暗之坏灭是不共他者的」[这一意思]而说了「以慧灯破除了痴暗」。 而此中应知：由于无障碍智是在痴暗被摧破之后所证得的，[故]依因之假说，[它]于自相续中[即是]痴暗的摧破。 因为由发愿（abhinīhāra）的成就，诸烦恼的「连同习气而断」本身即是「所知障的断除」；而于他人的相续中，由于[它]是痴暗摧破之因，[故]无障碍智[也]被说为「痴暗的摧破」。
[设难：]那么是什么缘故，唯取无明的破除这一项作为依断之成就而赞叹世尊的因相，而不[取]那殊胜的、无有余剩的断烦恼呢？——[通释：]因为以说那[无明]之断，由于[诸烦恼]与它同一依处，一切杂染之聚的根除便已被照明了。因为并没有那样一种烦恼，是不因无余地断无明而被断的。 或者，正如明是一切善法生起[的主因]，无明也是一切不善法生起与轮回转起的主因；故以说它的破除，一切杂染之聚的根除便已被说到了——[故]说「以慧灯破除了痴暗」。
诸人与诸不死者[合称]「人与天（narāmara）」；「与人天俱」故为「含人天（sanarāmara）」；「含人天」而又是世间，故为「含人与天之世间」；是那[世间]的尊重者，故为「含人与天之世间的尊重者」；[礼敬]那位「含人与天之世间的尊重者」。 以此显示：正如对诸天与诸人，世尊对其余众生也随其所应带来殊胜功德，[故]有施恩之性。 而此处不应诘责主与非主之性。因为声的次第是一回事，义的次第是另一回事。因为在这样的复合词中，主者也如非主者那样被举示，如「含王之众（sarājikāya parisāya）」（《譬喻义注》1.82）。 此处世间固然依众生、诸行、器[世间]而有三种；然而由于所意指的是尊重之性，[而]唯能作尊重者才相应，[故]应依众生世间取义——因为诸福与诸恶及其异熟于其中被见，[故]它被称为「世间」。而此处以取「不死者」，所意指的是生天（upapattideva）[诸天]。
或者，「世间（loka）」一语[取]聚之义——[即]依集聚而被见、被施设。与人俱，故为「含人的（sanarā）」；既是含人的、又是天，故为「含人之天（sanarāmarā）」；[彼是]他们的世间，故为「含人与天之世间」——应依前面的方式配合。而此中以「天（amara）」一语，清净天（visuddhideva）也被收摄了；因为他们由于无有死，就真实义而言[确是]「不死者」。[至于]唯取人与天，是依就胜者而说（ukkaṭṭhaniddesa），犹如「天与人之师」（《长部》1.157）那样。正因如此：由于[他具]以遣除一切无益为前导的、专致于安排无余的利益与安乐的、无上的行持之成就，由于[他]对连同诸天的人众毕竟有益，又由于[他]具足不可量度、无可比拟的威力与殊胜功德——世尊是一切众生中最上者，是无量世界界中无量众生的最上尊重之处。故说「含人与天之世间的尊重者」。
他的所往、[即]行走是美好的，故为「善逝（sugata）」。因为世尊往趣所化之人，由于必定成办他们的利益与安乐，[故是]美好的；同样，由于[他的]色身以[大丈夫]相与随好（lakkhaṇānubyañjana）（《长部》2.33；3.198-200；《中部》2.385、386）所庄严，[他的]身之行走离于急速、迟缓、踬跌、拖行、重压、蹲行、歪斜、杂乱等诸过失，[如]优美的王鹅、牛王、龙象与兽王之行走；而[他的]智之行走，则以广大无垢的悲、念、精进等殊胜功德为伴，从发愿直至大菩提皆无可责难——[故]正是美好的。
或者，以自生智（sayambhuñāṇa）依遍知现观而遍知整个世间，[如是]以智正行、[即]正觉了，故为「善逝」；同样，依断现观而断世间之集、令[它]成为不再生起之法，[如是]正行、[即]已越过，故为「善逝」；依作证现观[而行于]世间之灭、[即]涅槃，[如是]正行、[即]已证得，故为「善逝」；依修习现观[而行于]趣向世间之灭的行道，[如是]正行、[即]已行道，故为「善逝」。 此义应依「凡以须陀洹道所断的诸烦恼，他不再回到、不再返回、不再复来于那些烦恼，故为『善逝』」等之法而阐明。 或者，已行、[即]已证得美好之处、[即]正等正觉，或[即]涅槃，故为「善逝」。 或者，由于[他]所说的法是真实的、如实的、有义利的，并且对所化者随其所应而合于时的，所以「正说（sammā gadati）」，故为「善逝」——是把 da 音作成 ta 音[而成]。 如是，由行走美好之性等[义]而为「善逝」；[礼敬]那「善逝」。
由诸福业与恶业依受生而应趣往，[故为]「诸趣（gatiyo）」，[即]生有的差别；而它们依地狱等而有五种。由于以证得圣道使一切趣有之业成为不应有异熟，[从而]已从那些[趣]退转，[故]世尊善解脱于五趣、已离系；[故阿阇梨]说「已解脱诸趣的」。 以此显示世尊不摄属于任何一趣，由此世尊被称为「天中天（devātideva）」。正因如此说——
「由于它[我]将生为天， 或[生为]空行的乾闼婆；
由于它[我]将趣往夜叉之性， 或来至人之性——
我的那些漏已尽， 已摧毁、已除根。」（《增支部》4.36）
因为能招致各各趣的业与烦恼，[世尊]已以最上道就在菩提树下善为断除，所以世尊不摄属于诸趣；[故]世尊从一切有、生、趣、识住、众生居与众生类中毕竟善为解脱。[礼敬]那「已解脱诸趣」[者]。「我礼敬（vande）」者：义即我敬礼，或我称扬。
或者，「已解脱诸趣的」是以无余依涅槃界之证得赞叹世尊。因为此中应知世尊的赞叹有二种行相：依自利之成就与依利他之行道。其中，自利之成就应依证得无障碍智、毕竟断除一切连同习气的烦恼、及证得无余依涅槃而知；利他之行道[则应依]：以不顾利养、恭敬等之心而说出离一切苦之法，纵对相违者也常有利益之意乐，又[待所化者]智成熟之时而来[教化]。 而此中，利他之行道依意乐与加行有二种，自利之成就有三种，[如是]被显示出来。如何[显示]呢？——以「[他]心因悲而清凉」[显示]依意乐的利他之行道；以「正说」义的「善逝」一语[显示]依加行的利他之行道；以「以慧灯破除了痴暗」「已解脱诸趣的」这[二句]与「通达四谛」义的「善逝」一语[显示]三种自利之成就；又以其余[之语]及「以慧灯破除了痴暗」这[一句]，则一切自利之成就与利他之行道都被显示了。
或者，应知世尊的赞叹有三种行相——依因、依果、依施恩。此中，因是大悲，它以第一句显示。果有四种：智成就、断成就、威力成就、色身成就。其中，智成就与断成就以第二句及「通达[四]谛」义的「善逝」一语显示；威力成就以第三句，色身成就以如上所说「身之行善美」义的「善逝」一语[显示]——因为若无[三十二]相与[八十]随好的圆满（《长部》2.33；3.198-200；《中部》2.385-386），便无那[身行之善美]。 施恩，[即]对[众生]作内人、不作外人，以三乘之门[而作]的解脱法之教说；应知它以「正说」义的「善逝」一语显示。
此中，以「[他]心因悲而清凉」显示正等正觉之根本。因为世尊意为大悲所激发，为把众生从轮回的泥沼中救出而作了发愿，次第圆满诸波罗蜜（pāramī），[而后]证得无上正等正觉；故悲是正等正觉之根本。 以「以慧灯破除了痴暗」显示正等正觉。因为以无障碍智为足处的道智，与以道智为足处的无障碍智，[二者]被称为「正等正觉」。 以「正说」义的「善逝」一语显示正等正觉之行道——因为「善逝」一语显示的是那离于退缩与掉举、住立与勤勇、欲乐耽溺与自苦行、常见与断见之执取等二边的、为悲与慧所摄持的中道。 以其余[诸句]显示正等正觉的主与非主之别的目的。因为此中把众生从轮回的大暴流中度脱是主要目的，其余的是非主要的。其中以主要[目的]显示利他之行道，以另一[目的显示]自利之成就；以那二者显示：于「为自利而行道者」等（《人施设论》24、173）四种人中，世尊是第四种人。又以此显示[世尊]是无上应施者之性、最上应礼敬者之性，以及他对自己的礼敬之业而言是田之所归。
而此中，以取「悲」，由于阐明诸世间[法]中达于广大之性的不共功德，[故]世尊的一切世间功德之成就被显示；以取「慧」，由于阐明以一切知智为足处的道智，[故显示]一切出世间功德之成就——因为由取那二者所成之义，以「含人与天之世间的尊重者」等语而得开演。 又以取「悲」显示无有随烦恼的趣近，以取「慧」[显示]远离。 同样，以取「悲」显示世尊随顺世间通称的转起——因为悲以世间言说为境；以取「慧」[显示]不超越通称——因为由不觉了诸法的自性，才有超越通称而执取众生等[之事]。 同样，以取「悲」显示大悲等至住，以取「慧」[显示]于三时无有障碍之智、四谛智、四无碍解智、四无畏智。 由于以取「悲」已取了大悲等至智，[故以取「慧」]依其余诸不共智、六神通、于八众中（《中部》1.151）的不动智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法（《长部义注》3.305；《分别论根本复注》〈序论释义〉）、四十四智事（《相应部》2.34）、七十七智事（《相应部》2.34）等等众多慧之差别，显示智之行。
同样，以取「悲」[显示]行成就，以取「慧」[显示]明成就。以取「悲」[显示]众生增上性，以取「慧」[显示]法增上性。以取「悲」[显示]世间依怙之性，以取「慧」[显示]自依怙之性。同样，以取「悲」[显示]先施恩之性，以取「慧」[显示]知恩。同样，以取「悲」[显示]不苦他之性，以取「慧」[显示]不自苦之性。或者以取「悲」[显示]诸佛所作之法的成就，以取「慧」[显示]佛的境界之成就。同样，以取「悲」[显示]度脱他人，以取「慧」[显示]自度。同样，以取「悲」[显示]于一切众生有摄益之心，以取「慧」[显示]于一切法有离贪之心。 而于一切佛德，悲是初——由于[它们]以它为因缘；慧是终——由于在它之上无有应作。如是，由显示初与终，一切佛德便都被显示了。 同样，以取「悲」，[则]以戒蕴为先行的定蕴被显示。因为戒以悲为因缘——由从它而有离杀生等之转起；而它[悲]又与三禅相应。以「慧」一语[显示]慧蕴。 又戒是一切佛德之初，定在中，慧是终；如是，初、中、后[皆]善美的一切佛德也都被显示了——因为[它们]是依法门而被显示的。因为唯此——即取法门——才是无余显示佛德的方便；否则，有谁能够逐句无余地显示世尊的诸功德呢？正因如此说——
「纵然佛陀说佛陀的称赞；
纵然不说其他而[说]一劫，
劫或在长久之间灭尽；
「如来的称赞[却]不会灭尽。」（《长部义注》1.304；3.141；《中部义注》3.425；《自说义注》53；《佛种姓义注》4.4；《所行藏义注·因缘论、杂论》；《譬喻义注》2.6.20）
正因如此，具寿舍利弗（Sāriputta）长老被就佛德之限定而追问时，也先以「尊者，这不然」（《长部》2.145）而否定，[然后]说「然而，尊者，我了知法的类推（dhammanvaya）」（《长部》2.146）。
如是以一切知者的全部功德略赞世尊之后，如今为赞叹正法而说了「佛陀也是」等语。 此中，「佛陀」是作者之举示；「佛的境界」是业之举示；「修习了」「现证了」是前时动作之举示；「凡」是不限定的业之举示；「趣得」是后时动作之举示；「[我]礼敬」是动作之举示；「那」是限定；「法」是礼敬之业的举示；而「离垢的」「无上的」是它的限定语。
此中，「佛陀」一语之义应先依「觉了诸谛故为佛陀，令众生觉悟故为佛陀」等《义释》之法（《大义释》192；《小义释》95-97；《无碍解道》1.162）而知。 或者，由于连同习气的无智之睡眠毕竟离去，或由于觉慧已开敷，[故]「已觉（buddhavā）」故为「佛陀」——是依醒觉与开敷之义[而言]。 或者，由于没有任何未被觉了的所知法，[故]不以业之性取某一特定的所知；由于没有说业[语]的意欲，唯依觉了之义而得作者之举示，[故]「已觉」故为「佛陀」——如「受灌顶者不施」[之例]。 而依义，「佛陀」[即]那为诸波罗蜜所熏修的、以自生智连同习气破除摧毁了无余烦恼的、作为大悲与一切知智等不可计量功德之聚的所依的蕴相续。如所说——
「『佛陀』者：那位世尊是自生者（sayambhū）、无阿阇梨者，于先前未曾听闻的诸法中自己现观了诸谛，并于其中证得一切知性与于诸力的自在之性。」（《大义释》192；《小义释》95-97；《无碍解道》1.162）
「也（api）」一语是于推重；以它阐明对所将说之有德的法的推重——[意谓]「连那位具足如是殊胜功德的世尊也[尚须如此]」。 「佛的境界」者：即正等正觉。「修习了」者：即令生起、并令增长。「现证了」者：即作为现量。「趣得」者：即已达，义即已证得；它与「佛的境界」相关联。「离垢的」者：即垢已离去，义即无过失。「[我]礼敬」者：即我敬礼，或我赞叹。「无上的」者：即无有更上者，义即出世间。「法」者：使如所教导而行道者不堕于恶趣与轮回而执持之，故为「法（dhamma）」。
而此中略义如是——如是具足种种功德的佛陀世尊，修习了那称为圣[道]的法、又现证了那称为果与涅槃的[法]，[从而]证得了无上正等正觉；我敬礼那一法——[它]连对诸佛也是佛的境界之因，离于一切过失与垢，由于没有比自己更上者而为无上——[即]通达正法。应知此处也摄取了教理正法，因为[它]是那[通达正法]的显示者。 或者，由于义注中说了「[他]修习了阿毗达摩法门之海而证得[它]，触察了三藏」，故教理法也可得「现证」与「触察」的说法；应知它[教理法]于此处也确已被说到。 同样，由于说了「修习了、现证了那法」，应知连同那作为诸佛所作之法的诸波罗蜜，前分的增上戒学等也于此处被「法」一语摄取——因为它们也由于[所]对治已离去而「离垢」，由不共他者而「无上」。 正因如此：世尊为使众生出离一切轮转之苦而作了大发愿，[其]意乐以大悲之安住而柔善；以恭敬、无间地修习并现证那些为殊胜之慧所遍净而无垢的、布施、调伏、律仪等最上之法——[历时]十万[劫]以上的四阿僧祇劫，无有余剩——[从而]于业等证得自在之性，[其]大威力希奇难思，于增上戒与增上心达到了最极的波罗蜜；[如是]于缘之行相以二十四俱胝十万之门运转大金刚智，现观了无上正等正觉。
而此中，以「修习了」是依明成就赞叹法，以「现证了」是依解脱（vimutti）成就[赞叹]。同样，以第一[语]依禅成就，以第二[语]依解脱（vimokkha）成就。或者以第一[语]依定成就，以第二[语]依等至成就。 或者以第一[语]依尽智之性，以第二[语]依不生智之性。或者以前[语]依如电之性，以第二[语]依如金刚之性。或者以前[语]依离贪成就，以第二[语]依灭成就。同样，以第一[语]依出离（niyyāna）之性，以第二[语]依出脱（nissaraṇa）之性。或者以第一[语]依因之性，以第二[语]依无为之性。或者以第一[语]依见之性，以第二[语]依离之性。或者以第一[语]依增上之性，以第二[语]依不死之性赞叹法。 或者，以「修习了那法而趣得佛的境界」是依善说之性赞叹法；以「现证了」[则依]现见之性。同样，以前[语]依无时之性，以后[语]依来见之性。或者以前[语]依引导之性，以后[语]依各自应证知之性赞叹法。
以「离垢的」，由阐明无有杂染而显示法的遍净性；以「无上的」，由阐明无有其他更殊胜者而[显示其]广大圆满性。或者以第一[语]显示法的断成就，以第二[语][显示]势力成就。 或者，法的「离垢」之性应就其应被修习[而言]来配合——因为由修习之德，它便是诸过失的根除者；「无上」之性应就其应被现证[而言]来配合——因为由现证之生起，在它之上无有应作，[且]不共他者，故为「无上」。 同样，以「修习了」，连同前分的戒等，有学的戒、定、慧三蕴被显示；以「现证了」，连同无为界，无学的戒、定、慧三蕴被显示。
如是以法的一切功德略赞正法之后，如今为赞叹圣僧团而说了「善逝的」等语。 此中，「善逝的」是关联之举示，它与「诸子」相关联。「诸胸生[之子]」是「诸子」的限定语。「破魔军者」是胸生子之性的因之举示；以此显示：[阿阇梨]承认唯断烦恼才是[成为]世尊胸生子之性的因。「八[辈]」是算数限定之举示；以此显示：纵然他们依众生之差别有数十万之数，[却]不超越这一算数限定——因为[他们]不超越住道者与住果者之性。「聚」是总集之举示。「圣僧团」是德殊胜之和合体性的举示；以此显示：纵然诸圣人不集于[同一]众中，[其]身之和合[仍]有圣僧团之性——因为[他们]由见与戒的共同而结合。 此中，在胸中有、[即]生、且长养者，为「诸胸生[之子]」。正如众生的胸生子由自己所生，特别地成为父亲所有之遗产的分受者；同样，那些圣人也由于在闻正等正觉者[之法]的末后以圣生而生，[故]必定成为世尊所有之解脱乐与圣法之宝的分受者——[故]如胸生子而为「诸胸生[之子]」。 或者，那些由世尊说法之威力而正入与已入圣地的圣弟子，由于[其]高贵之生是由世尊的胸之精勤所生，[故]不依引申义即应被称为「胸生子」。因为纵由诸弟子所转起的说法，也正被称为「世尊的说法」——由于以他为根本，且无有相等的差别。
虽然在诸圣弟子证得圣道之时，天子魔或魔军并不像[对]世尊那样必定为作障碍而来扰逼；然而由于[烦恼这一]应被它们扰逼的因已被破除，那些[魔]也就名为已被破除——[故阿阇梨]说「破魔军者」。 而于此义中，本应说「破魔与魔军者」，[却]说「破魔军者」——应知这是作了「同一部分的余一（ekadesasarūpekaseso）」。 或者，正如蕴魔与行魔，天子魔也在杀害功德上趣得助伴之性；[故]烦恼的军力被称为「军」。如所说「诸欲是你的第一军」等（《经集》438；《大义释》28、68；《小义释》47）。而那有一千五百种差别、或无量差别的烦恼军，已被他们以念、择法、精进、止等功德之兵器分分地破除、击破、摧毁——[故]为「破魔军者」，[即]诸圣弟子。以此显示他们是世尊的随生子。
依语源之法：由于远离诸烦恼，由于不行于非道，又由于行于道，[故为]「诸圣者（ariyā）」。 或者，由于为含天之世间当作「归依处」而应趣往、应亲近，且已亲近者[之]所求之义得成，[故为]「诸圣者」；是诸圣者的僧团，故为「圣僧团」；或者，是圣的而又是僧团，故为「圣僧团」；[礼敬]那「圣僧团」。 应知：在世尊[灭度]之后分，连佛宝与法宝的证得也依于僧宝；[故]为显示此圣僧团有多所助益，才唯在此处说了「我以头礼敬」。
而此中，以「善逝的诸胸生之子」显示圣僧团的出处成就；以「破魔军者」[显示]断成就——由阐明断一切杂染；以「那八[辈]之聚」[显示]智成就——由阐明住道者与住果者之性；以「圣僧团」显示出处成就——由阐明[它]是一切僧团中的最上者。 或者，「善逝的诸胸生之子」是阐明圣僧团的清净所依之性；「破魔军者」是阐明[其]正行道、正直行道、如理行道、正当行道之性；「那八[辈]之聚」是阐明[其]应供养等之性；「圣僧团」是阐明[其]无上福田之性。 同样，以「善逝的诸胸生之子」阐明圣僧团有出世间归依之存在——因为由出世间归依，他们才生为世尊的胸生子。以「破魔军者」显示由发愿成就所成的、前分的正行道——因为已作发愿而正行道者，能战胜魔或魔众。以「那八[辈]之聚」显示那已摧毁对治品的有学与无学之法——因为[此处]是依人为所依而显示道法与果法。「圣僧团」显示[其]最上应施者之性。 而归依是诸弟子一切功德之初，连同前分行道的有学戒蕴等在中，无学戒蕴等是终；如是[以]初、中、后之善美，圣僧团的一切功德便略被显示了。
如是以三首偈、依略说一切功德之门作了三宝的敬礼之后，如今为把那敬礼之作回向于如所意指的目的，[阿阇梨]说了「如是，由我」等语。 此中，以能生喜之义为「宝（ratana）」，[即]佛、法、僧。因为以「彼世尊亦即是[阿罗汉]」等[语]忆念他们如实之德者，[心中]生起不少的、作为证得不死之因的喜与欢悦。如所说——
「摩诃那摩，当圣弟子随念如来时，那时他的心不被贪所缠缚，不被瞋所缠缚，不被痴所缠缚；那时他的心正就如来而唯是正直的。摩诃那摩，心正直的圣弟子获得义喜（atthaveda），获得法喜（dhammaveda），获得与法相应的悦；悦者便生起喜」等（《增支部》6.10；《增支部》11.11）。
或者，受尊重等之性[即]「宝」义。而这也已说过——
「受尊重、价值大， 无与伦比、难得见；
非下劣众生所受用，故称为宝。」（《小诵义注》6.3；《长部义注》2.33；《经集义注》1.226；《大义释义注》50）
而受尊重之性等是不共他者的，唯于佛等[三宝]才可得。礼敬本身[即]「由礼敬所成（vandanāmaya）」，如「由布施所成、由持戒所成」（《长部》3.305；《如是语》60；《导论》34）。而此处「礼敬」[即]以身、语、心倾向三宝之德，或[即]赞叹。由生起应尊敬之有与果，[故为]「福（puñña）」；或者，[它]净化自己的相续[故为「福」]。 「障碍善除者」者：即障碍已被善除者——以此显示：由自己净信的成就与三宝田之性的成就，那福便有能力破除那些损害义之显明的灾祸。 「成为」者：[这]是前时动作，它与「我将显明[其]义」相关联。「它的」者：即那由礼敬三宝所成的那份福的。「以威力」者：即以力。
如是显示了作三宝敬礼[之事]中的目的之后，如今为先依赞其功德而告知他所欲释义的那一教说，[故]说了「长（dīgha）的」等语。 此中，「以长篇幅之经所标记的」者：即以长篇幅之诸经所标记的。以此显示：「长（dīgha）」这[名]是此阿含的随义之通称。 [设难：]诸经本身岂不就是阿含吗？那么是以诸经标记谁呢？——[通释：]依胜义这是真的；然而阿含是取诸经而施设的。因为正如于义与文句之总集有「经」这一言说，同样，于诸经之总集[便]有「阿含」这一言说。 由于有缘起等精微之义的存在，[故为]「[义]精微的」。 自利、他利等将于其中、由它、或从它而来，故为「阿含（āgama）」；是阿含而又是殊胜，故为「殊胜的阿含」。或者，[它]为诸通晓阿含者（āgamasammata）所许为殊胜，故为「殊胜的阿含」——[即]那[殊胜的阿含]的。 诸佛的随觉者[即]「佛与随佛觉者（buddhānubuddhā）」，[即]随从诸佛对谛的通达而通达了诸谛的上首弟子等诸圣者；[故「为佛与随佛觉者所赞述的」即]为他们依义之赞述与功德之赞述而赞述的[那部阿含]的。 或者，应配合为「诸佛与诸随觉者[即]佛与随佛觉者」。因为连三藏之义的释义次第也正是由正等正觉者所说的——它被称为「杂说（pakiṇṇakadesanā）」；诸阿阇梨说：从那[杂说]起，[其义]才由诸弟子依结集等方式[而被释]。
「[其]功德能引生净信的」者：即具有能于佛等[三宝]引生净信之成就的。因为这[部]阿含：于《梵网经》等（《长部》1.5-7、26-28）中依对戒、见等作无余之指示等方式，于《大本经》等（《长部》2.3-5）中依对过去诸佛的功德也作指示等方式，于《波梨经》等（《长部》3.3、4）中依破斥诸外道而作不可反转的师子吼之吼叫等方式，又于《无上经》等（《增支部》6.8）中特别以显明佛陀之功德，[如是]于三宝引生极为殊胜的净信。 而这是阿阇梨于诸释义中的常法：于彼彼释义之初，以称说彼彼所应释义之法的殊胜功德而作赞叹。正因如此，在《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）、《显扬真义》（Sāratthappakāsinī）、《满足希求》（Manorathapūraṇī）以及《法集论义注》（Aṭṭhasālinī）等[义注]中，依次以「能破斥他论的」「能生智之分别的」「能生诸说法者中之上首的种种辩才的」「那为诸甚深智所潜入的、常以种种法门而为种种的阿毗达摩的」等语作了赞叹。
由它而义被说，故为「义之说（atthakathā）」；它本身即「义注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 音作成 ṭṭha 音[而成]，如「苦的恼害义（dukkhassa pīḷanaṭṭho）」（《无碍解道》2.8）。「最初」等[句]中，[「最初」即]于第一次结集时。 由于具足六神通之性与最上的心自在之性，又由于于诸禅等有五种自在之存在，[故为]「诸得自在者（vasī）」，[即]大迦叶（Mahākassapa）等诸长老；「五[个]他们之百」[即五百位]。 「那」者：即那部义注。「所结集」者：即在适于显明义之处，以「这是这[句]之义，这是这[句]之义」而结集起来所说的。「后来也被随结集」[即]后来也于第二、第三次结集中由耶舍（Yasa）长老等[所随结集]——以此显示自己释义的来处之清净。
由取、[即]由捕狮子，[故为]「师子[洲人]（sīhaḷa）」，[即]师子童子。应知：由生于那世系，铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的诸刹帝利[有「师子」之性]；又由是他们的住处，铜鍱洲也有「师子」之性。 「带到了」者：即从阎浮提被带来。「而后」者：即后来。因为在后分，为不相混杂，[故]义注以师子洲语（sīhaḷabhāsā）安立了下来。以此显示：由此，它的根本义注不是一切[人]所共通的，故这一义之显明必定应作。正因如此说「为诸洲住民的利益」。 此中，「诸洲住民的」者：即诸阎浮提住民的。或者，「诸洲住民的」者：[其]配合[是]：为诸师子洲（Sīhaḷadīpa）住民的利益而以师子洲语安立了下来。
「除去」者：即除去那如外衣一般的师子洲语。「从那」者：即从义注。「我」[一语]是指自己；「悦意之语」[则]是摩揭陀语（māgadhabhāsā）——因为它是自性之语，能令诸智者之意欢悦。正因如此说「契合圣典（tanti）之法则」——义即顺于圣典之趣、随顺圣典语的。「离于过失的」者：即离于非自性之语的他种语言。
「不违背……的宗义（samaya）」者：即不违逆宗义；以此说无有义之过失——因为正由于不相违，诸长老之说于此处也将被显示。 「长老世系的明灯」者：由于具足坚固的戒蕴等，[故为]「诸长老」，[即]大迦叶等；由他们而来的阿阇梨相承[即]「长老世系」；[他们]摄属于它，由具足阿含与证得，[且]以慧灯令它光耀，[故为]「长老世系的明灯」，[即]住于大寺（Mahāvihāra）的诸长老——[即]那些[人]的。 依种种行相而被决定，故为「抉择（vinicchaya）」，[即]于诸结节之处以除障之行相而转起的、能断疑惑的论说；他们的抉择善为精微、细致，故为「抉择极为精微」。或者，[它]抉择，故为「抉择」，[即]以如上所说之义为境的智；他们的抉择善为精微、善巧，故为「抉择极为精微」——以此显示：住于大寺者的抉择是由大迦叶等长老相承而来的，正由此而不颠倒、细致、微细；[故]它有作为准量之性。
「善人的……并（sujanassa ca）」者：「ca」一语是合集义；以它显示不唯为诸阎浮提住民的利益，而也是为令善人欢喜。又以它，也为诸铜鍱洲住民的利益这一义便得成立——因为由受持等[变得]容易，对他们也多所助益。 「为令[法]久住」者：即为久住之义，义即为长时之住立。因为这一义之显明，由于是不颠倒地善安置文与善引导义的方便，[故]导致正法的久住。而这是世尊所说的——
「诸比丘，此二法导致正法的住立、不忘失、不隐没。何为二？善安置的句文，与善引导的义。」（《增支部》2.21）
为避免他所欲作的义之释义过于庞大，[故]说了「戒论」等语。正因如此说「在此[义注中]不再多加论究它」。 或者，[阿阇梨]为对诸讲说者作教示——[即]「《清净道论》（Visuddhimagga）也应作为他所欲作的那部义注的一部分而被取来」——[故]以「戒论」等语依总说而显示那里所论究的诸法。 此中，「戒论」者：即依作持、止持等[分]的戒之广论。「头陀法（dhutadhamma）」者：即常乞食支等（《清净道论》1.22；《长老偈义注》2.845、849）十三种振落烦恼之法。「一切业处」者：即圣典中所来的三十八种、义注中[所来的]二[种]，[如是]无余的、瑜伽之业[即]修习的转起之处。「连同性行（cariyā）之分判」者：即连同对贪行者等的自性等之分判。 而「禅与等至的广说」中——「诸禅」[即]四色界禅，「诸等至」[即]四无色等至。或者，八[禅]中唯所已得者为「诸禅」，由证得入定自在之性[者]为「诸等至」。或者，「诸禅」[即]色界与无色界禅，「诸等至」[即]果等至与灭尽等至。
有世间与出世间之别的六神通[即]「一切神通」。依《智分别》（Ñāṇavibhaṅga，《分别论》之一品）等中所来之法，以一种等[之门]对慧作合计、[即]合摄而[作]抉择，[即是]「慧的合计与抉择」。
因等诸缘法对诸缘生法而有因缘等之性，[即]「缘之行相（paccayākāra）」；它的教说[即]「缘之行相的教说」，义即缘起之论。 而它由密集的分解（ghanavinibbhoga）极难为而细致微细，[又]离于他部派之说的混杂，又[它]是连同一性之法门等而于那里被论究的——[故阿阇梨]说「[其]理趣极清净而精微」。 由于是不舍弃《无碍解[道]》等中所来之法而被论究的，[故为]「不离圣典之道」。
「然而这一切（iti pana sabbaṃ）」者：「iti」一语是于结束，「pana」一语是于语之庄严，义即「这一切」。「在此」者：即于这部义注。意趣[是]：由于会成重复，故「不再多加论究」。
如今为决定说出不论究它的确定理由，[阿阇梨]说了「此《清净道论》，正处于……之中央」等语。 此中，以「正处于……之中央」「住[于其中]」[二语]，由阐明处于中央之性而显示：《清净道论》特别是四阿含的共通义注，不像《吉祥悦意》等是不共通的义注。「特别」这[语]是因《清净道论》对律与阿毗达摩也随其所应正是义之释义[这一点]而说的。
「正是这样（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清净道论》也。「连同这部[义注]」者：即《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）。 而此中，以「[由得自在者马哈玛欣德]带到了师子洲」等语显示显明义[这一事]的因相；以「为诸洲住民的利益」「为令善人欢喜」「并为令法久住」[显示其]目的；以其余[语显示]作[义注]的方式——因为不论究戒论等，于此处也正是作[义注]的方式。
〈序论释义〉，终。
因缘论释义
凡有分类者，其自体的显明唯以显示[其]分类为门而有；所以[义注]为先依品与经显示[其]分类，便说了「此中，所谓《长部》（dīghāgama）者」等语。此中，「此中（tattha）」者：即在所说的「[我要]显明殊胜的《长部》之义」那一句话中。义即：凡被誓言「[我]将显明其义」的那[一部]，便名为《长部》——[而它]就品与经而言，其分类是这样的。或者，「此中」[是就]「依于《长部》之义」这一句话[而言]。义即：所说的那[部]《长部》，就品等而言是如此这般的。为显示自己的解说唯依[诸法]于第一次大结集中所置定的次第而转起，[义注]便说了「在它的诸品中……乃至……所说的……为首的因缘」。 [设难：]那么，为何在四阿含中《长部》最先被结集，而在它[之中]〈戒蕴品〉被最先置定，又在那[品]中是《梵网[经]》呢？——[答：]这一诘问无论于何处都不是不能提起的；然而[当说：]由于[其]功德能引生净信，《长部》才最先被结集。因为信是诸善法的种子。正如[所]说——「信是种子，苦行是雨水」（《相应部》1.197；《经集》77）；而它的「[其]功德能引生净信」[之性]也已显示过了。又由于[它]是若干部经的合集、[篇幅]量少，故于领受、忆持等为易；正因如此，这[一部]是三十四部经的合集，[篇幅]量为六十四诵分。而由于戒论众多，〈戒蕴品〉才被最先置定。因为戒是教法之初——由于一切功德以戒为住立处。正因如此[世尊]说了——「所以，比丘，你正应于诸善法中清净其最初[之法]。什么是诸善法之初？即极清净的戒」等（《相应部》5.395）。而以此便说出了这一品的名称是随义而立的（anvatthasaññatā）。而应知：由于是解开[诸]见之论，作为经藏中对诸见作无余分别[之经]的《梵网[经]》才被最先置定。因为在三藏佛语中，再没有像《梵网[经]》那样把诸见执整治得无丛、无结而加以分别的经了。
第一次大结集论释义
[义注]既想依[诸法]于第一次大结集中所置定的次第而作解说，[便]为显示那[结集]、以及它虽已编入[律藏的]圣典（tanti）而[仍]于此处说[它]的理由，说了「第一次大结集……乃至……应如是了知」。此中，把因随缘而在彼彼处被开示、被制立、[从而]散在各处的法与律摄集起来而唱诵、[即]讲说，[名为]「结集（saṅgīti）」；以此，在各各学处与诸经的开头与末尾、以及中间各处依连接[之需]而置下的结集者之语，便被摄入[其中]了。由境广大与应受供养[之故]而为大的结集，[名为]「大结集」；最初的大结集[即]「第一次大结集」；它所转起之时[即]「第一次大结集之时」；[「在第一次大结集时」，即]在那第一次大结集之时。而「因缘（nidāna）」者：把依说处、说时等[而言]本不可知的开示作成可知而指示出来（nidasseti），故为「因缘」。 虽然世尊也另有作为众生获得见无上、归依等之因的其他诸作业存在，然而[唯有]随顺「[我]已觉悟，[我]将令[他人]觉悟」（《佛种姓义注·宝经行处品之解释》；《所行藏义注·摄颂之解释》）这一誓言、作为诸所化者证得道与果之因的作业，才直接地[说]即是佛所作事——[义注]故说「因为，从转法轮起」。此中，信根等法本身以「转起」之义[而名为]「轮」，[故为]「法轮」。或者，「轮」[即]威令（āṇā）；由于不离于法，[它]既是法、又是轮，[故为]「法轮」；又依法、[即]依理而转（cakkati），[故]也[名为]「法轮」。正如[圣典]所说——
「[它]既转起法、又[转起]轮，故为『法轮』；[它]既转起轮、又[转起]法，故为『法轮』；[它]以法而转起，故为『法轮』；[它]以法行而转起，故为『法轮』」等（《无碍解道》2、39、41）。
「佛所作事已作毕的」——以此显示佛所应作的[事]没有任何一项残留。[设难：]岂不是[这样]：由诸弟子所调伏的所化者也正是由世尊所调伏的——正因如此，弟子所说的经才被称为「佛语」；而由诸弟子[所应调伏]的所化者[在那时]还没有被调伏呀？——[答：]这不成过失，因为调伏他们的方法已安立于诸弟子[身上]了。正因如此[世尊]说了——
「波旬，只要我的比丘弟子还没有成为贤明的、已受调教的、有自信的、多闻的、持法的……乃至……还没有能以如法[之言]善加折伏已生起的他人异论而教示有示导的法，我就不会般涅槃」等（《长部》2.168；《相应部》5.822；《自说》51）。
「于拘尸那罗」等——[这]对世尊般涅槃之处与时的差别的显示，是为了显示「世尊未般涅槃」这一执取之谬，又为了显示[他]确曾于世间生长。正因如此，为使[自己的]人之身分极为显然，诸大菩萨在最后一生中也会有娶妻等[事]。 「由业与烦恼所执取」，故为「取（upādi）」，[即]诸异熟蕴，以及业所作之色。而那「取」，在[初]证涅槃时由破除烦恼魔与行魔而尚未被舍离，[而]在此处由破除蕴魔与死魔而被舍离、[令]无余——故这[界]是「无余涅槃界」。而此中「涅槃界」者，所意指的唯是寂灭（nibbuti）；而这是于如是有之相（itthambhūtalakkhaṇa）[之义]上的具格之说示。 「于舍利分配之日」这[语]不是「已聚集的」这[语]的限定语，而是「生起热忱」[一事]的限定语，[即]「在舍利分配之日于诸比丘中生起了热忱」。因为诸比丘是在舍利分配之日以前的那些日子里就陆续会合了的。或者，义即：「于舍利分配之日已聚集的」[是指]依身之和合而聚集一处的[诸比丘]。僧团的上座[即]「僧团上座」；而那僧团是多少之量呢？——[义注]故说「七十万比丘」。因为由于[前后语]恒常相待，在这样的[语]中正有复合语（samāsa）可成，如「提婆达多的师家」[一语]。
[语句的]连结[是]：「具寿大迦叶……又想到[这样的僧团集会]以后难得，[便]于诸比丘中生起了热忱」。「于舍利分配之日已聚集的」这[语]，也应与「于诸比丘中生起了热忱」这[句]中「诸比丘」这一句相连结。[语句的]连结[是]：「忆念起年老出家者须跋陀所说的那番话」；此中，意趣[是]：「忆念起」[是]依法之悚惧[而忆念]。「便令正法隐没」「[我何不]结集」……乃至……「长久住立」「对那[恩德]，还有什么别的偿债（āṇaṇya）呢」——这些句与「如是思惟」这[语]相连结。同样，「又，我之所以」这[语]与「受摄受」「加以称赞」这[二语]相连结。「[存在这样的情况，]恶比丘们」——此中「yaṃ」唯是不变词，或[是]原因之说示，义即：由于某个原因[他们]会令[正法]隐没，而那个原因是存在的。「堪于经久」者：即行于长途之道者，义即堪于长时。
「又，我之所以」——此中「yaṃ」[即]「由于」，所说的是「由于某个原因」；或者这[「yaṃ」]是对作业的指涉，以它便指涉了「受摄受」「加以称赞」[二语中]的摄受与称赞。「以于衣上共同受用」——此中应从「[被]安立为与自己同等」[一语]把「自己」一语引来，配释为「以于衣上与[他]自己共同受用」。因为「凡与某[语]有关系者，纵然位置遥远，那[语]也正是它的[关系语]」。或者，应配释为「由世尊、以于衣上共同受用而为世尊所摄受」；因为这一具格之说示也可能有显示共同[作]与作者之义[的作用]。 「只要（yāvade）」者：即「yāvadeva」，[义即]多少时间、或于多少等至住、神通住中[我]愿意而住、亦[如是]言说，迦叶也是这样——此是[其]义。而应知：这[语]是依九次第住与六神通之性的共通而唯作赞叹[之辞]说的。因为具寿大迦叶并不像世尊那样每日入二百四十万俱胝之数的等至，也不依双神变等[方式]运用诸神通。正因如此[义注]说了「在以九次第住与六神通为别的」。「对那[恩德]，还有什么别的偿债呢」——意趣[是]：除了结集法与律[之外，别无偿债]。以「世尊岂不是……」等[语]，[义注]依比喻阐明了已说之义。
「此后」者：即在那于诸比丘中生起热忱之后。「趁非法尚未炽盛（pure adhammo dippati）」者：「dippati」也[即]「dibbati」；义即：在非法能够排拒法之前，[正]要趁其更早[之时]。因为这「pure（趁……之前）」一语是用于[时]临近而[事]非所愿[之处]。而「dippati（炽盛）」[即]「dippissati（将炽盛）」。因为由与「pure」一语连用，这现在时的用法[是]用于未来之义，如「趁天还未下雨（purā vassati devo）」[一语]。
「持整个九分导师教说之教理（pariyatti）的……乃至……[共]差一位便满五百」——以此显示：虽然直到纯观行的漏尽[者]为止的上述诸人也确有阿含与证得，然而连同诸无碍解而具足三明等功德者，由于阿含与证得的成就已达最上，[故]于结集为多所助益。 这[语]说在〈结集犍度〉中（《波罗夷》437）——「没有一样[对他]是非亲见的」，[这]是由于[于他]是熟练现行的；而在《普端严》中则说「没有一样是不当面领受的」（《波罗夷义注·第一次大结集论》），那[语]是因[即使]说为「二千[法]从比丘[处领受]」的[那些法]也正是在世尊座下所领受的[这一点]而说的。「[共]八万四千」者：[义注]是就诸法蕴而说。「所熟练的」者：即熟练的。 由于阿难长老[门下]多为新学的众[弟子]还俗，大迦叶长老才这样说——「这孩子真不知分量啊！」此中，「分量」者：即限度。[其]句之分别[是]「chandā āgamanaṃ viya（如同随欲而行）」。应知：「虽然是有学」这[语]不是因诸有学[仍]有趣于非处[之事]而说的，而是因所挑选的唯是诸无学[而说的]；因为四种趣于非处唯以第一道便被断除了。而「[却]不可能因欲……乃至……而趣于非处」[一语]，是依显示他堪任于法的结集而讲说[其]现有的功德。「已学得」者：即已修学。
诸牛于此[处]行，故为「牛行处（gocara）」；如牛行处[一般]，故为「乞食处（gocara）」，[即]比丘行乞之处。「异分之人」[即]如须跋陀那样的[人]。「矛栏」者：[义注]是就诸末罗王以手持矛、剑等的人们为世尊的舍利作守护而说。「[他]便断了那障碍而作那应作之事」者：义即：把作结集者所应断的[障碍]断了之后，[专]作那一件应作之事。「大众」者：即众多人。意趣[是]：「都礼敬香室」[是]由于[它]是受用塔。「就如任何一个[具上述性质者]」者：义即：正如另一个具上述性质者[所会那样]，[便]是这样。「使他生起悚惧」者：即以「世尊岂不是早已宣示过——『与一切可爱可意[之人物]都有别离、有分离』」等[语]（《长部》2.183；《相应部》5.379；《增支部》10.48；《小品》437）而使[他]生起了悚惧。「诸界过盛」者：即病素积集[之身]。「少量的药」者：即少许的药；因为这「mattā」一语是少量之义，如在「若舍少乐（mattāsukhapariccāga）」等[句]（《法句》290）中[那样]。「在第二日」者：即在被天神使生悚惧之日、或进入祇树林精舍之日的第二日。威令即是轮，[故为]「威令之轮」。
「这是最上的」者：即「这[位]是最上的」；因为这一说示[是]依性的转换（liṅgavipallāsa）[而作]。而「即（yadidaṃ）」者：即「凡这[位]」；或应[如]「即这五蕴（yadidaṃ khandhapañcakaṃ）」[那样]配释。 [设难：]「贤友优波离，第一条波罗夷是在何处制定的」——[这]为何这样说呢？岂不是在结集之前的时候，它是第一[条]并不合宜吗？——[答：]不，并非不合宜；因为依世尊制戒的次第、以及依[波罗提木叉]诵出的次第，[它的]第一之性已成立。应知：因为三藏大多正是依世尊住世时所住立的次第而被结集的，尤其是律藏与阿毗达摩藏。「既询问了……事」等[语]，是连同以「在何处制定」等[语]所显示的[部分]、把其余[部分]也一并摄集起来加以显示而说的。「在第一条波罗夷[中]」者：即在第一条波罗夷的圣典[之文]中（《波罗夷》24）；正因如此[义注]说了「因为诸如来连一个文字也不会无义地说」。
长部诵者们说「《本生》等[被]结集于论藏」，[其理是]：摄于小部的《本生》等，既多分是法之说示，则把[它们]结集于同样[是法之说示]的论藏中是恰当的；而非[结集]于《长部》等类的经藏中，也非[结集]于是施设之说示的律藏中。而此中[长部诵者]不[另]取《所行藏》与《佛种姓》，是由于[它们]与《本生》同类[而已被摄]。而中部诵者们则说「依事之生起（aṭṭhuppatti）而教说的《本生》等，由于是随顺之教说，把[它们]结集于同样[是随顺之教说]的经藏中是恰当的；而非[结集]于是自性法之说示、[即]如法之教诫的论藏中」，[如是]说《本生》等是摄于经藏的。而此中应审察何者为恰当而后取。
如是依因相、用途、时、处、作者、方法诸类别显示了第一次结集之后，如今为于其中已确立而成就的法与律[得]种种善巧故，为显示[依味]一种等的差别，[义注]说了「如是，这[全部佛语]」等[语]。此中，「解脱之味」者：即解脱的功德；或即以解脱为成就者，因为[它]令成办最上之果；或即解脱的作用，因为[它]令成办对诸烦恼的究竟解脱。而有些[师]说是「解脱的滋味」。
纵然一切佛语不加区别地[说]都是律，因为[能]调伏烦恼；[也]都是法，因为[能]令依所教诫而行道者不堕恶趣等；然而，为拣择此处所意指的法与律，[义注便]说了「此中，律藏[是律]」等[语]。其余的佛语是法，因为多分依蕴等而教说自性法。或者，纵然律也正是法——由于[同是]教理（pariyatti）等之性——然而在「律」一语近旁、以异所依之性而用的「法」一语，[则]显示与律之圣典（tanti）相异的圣典，犹如「福与智之资粮」以及「牛与牡牛（gobalibaddha）」[之例]。
「无数生的轮回中」——这首偈颂是世尊在观察自己那作为一切知智之近因的阿罗汉[果]之证得时、紧接第十九观察智之后所说的。因此[义注]说「此是最初佛语」。据说这[偈]是一切诸佛所不舍的自说。这[偈]的略义是：我寻觅这自体之屋的造者、[即]爱之木匠，[而]在燃灯[佛]足下为了那能以之见到它的菩提智而作了至上愿（abhinīhāra）；[自那时起]这么长的时间里，于无数生的轮回、[即]数达无数十万生的轮回之流转中，不得[见]、[即]不得不获那智，[就这样]流转、[即]轮转[至今]。由于这名为「生」者因杂有老、病、死而一再受之为苦，又由于在它[即造屋者]未被见到时[生]并不止息，所以[偈中]义为「寻觅它而流转」。「你已被见到」者：如今[你]已被正通达一切知智的我见到了。「再[造]屋」者：即再[造]这称为自体的我的屋。「你不会造」者：即不将造。你的一切无余的、[即]烦恼之椽木已被我折断。这由你所造的自体之屋的屋顶、[即]称为无明的屋顶圆饰（kaṇṇikamaṇḍala）已毁坏、[即]已被摧毁。「离行」即涅槃；如今我的心[以彼]作所缘而已至、[即]已入于[它]；而我已证得、[即]已获得、已到达称为诸爱之尽的阿罗汉道。这[偈]是以意所转起的诸法之初。而「当诸法显现时」（《自说》1、2、3）这[偈]，[诸师]说是以语所转起的诸法之初。据说世尊是依内心默念而说了「无数生的轮回中」等[偈]（《法句》153）。「于初一日」这[语]不应与「已证得一切知性者」这[语]相连，而应与「观察[缘之行相]时所生起的」这[语]相连。因为世尊正是在卫塞月的满月[日]的黎明时分证得一切知性的。
「[诸行是]坏灭法」者：[世尊]以无常相之门也显明了诸行的苦相与无我相，因为有「凡无常者即是苦，凡苦者即是无我」（《相应部》3.15；《无碍解道》2.10）之语。又应知：[世尊]正以显明三相之法而显示以彼为所缘的毗婆舍那时，[便]阐明了非一切外道之境、为佛所独有、以四谛业处为依处、不颠倒的趣涅槃之道。如今[世尊]以「当以不放逸成就」而于其中的正行道[上]策励[他们]。或者，[世尊]以「诸行是坏灭法」这[语]略而令[他们]悚惧之后，[便]以「当以不放逸成就」这[语]、正[以]略[说]而显示了无余的正行道。因为「不放逸」一句是遍取了三学所摄的完全圆满的教而住的。
「于第一次结集时未结集的」者：即〈结集犍度〉、《论事》等。而有些[师]说「《须婆经》（《长部》1.444）也是于第一次结集时未结集的」；然而那[说]不成立。因为[那经]是在第一次结集之前，由住于祇树林的尊者阿难对须婆青年所说的。
「以坚固作与松缓作为用途[的随制]」者：[此二]依次是于世间之罪与制罪的诸学处中[的]。「因此」者：即由「方法多样」等。「此」者：即「由方法多样、方法殊胜」[等]偈语。「此[之]」者：即律的。
「自利、他利等差别[之义]」者：凡诵习、听闻、教诵、思察、教说那经者，经所摄集的戒等之义也成为他的；又由于[他]应以之令他人成办，[故]也成为他人的——那经[便]指示、[即]显示这二者。同样，以「等」一语摄取了「现法的与后世的」、「世间的与出世间的」等等差别之义。而这「义」一语是「利益」的同义语，不是「所说之义」[之语]；若是[后者]，则会说成「经既指示自己的所说之义，也[指示]他人的[所说之义]」这样的义。又[如此则成]「凡经所阐明之义即唯是它的」，[而]并非由它指示了他利；[如此]由于没有应由它指示的、[即]应被遮除的他利，[偈中]「义」一语的采用也就不应作了。又由于没有脱离自利、他利的[其他]所说之义，「等」一语的采用也不应作了。所以，由于如上所说的「利益」同义语之义在经[自身]中不可得，[故]是就受持经的人而说了自利与他利。
或者，不顾及经[自身]，在「不为其他义、不求称誉与利得」这一句的义释中（《大义释》63；《小义释》85）所说的自利等诸义之类别——「自利、他利、两者之利、现法之义、后世之义、浅显之义、甚深之义、隐覆之义、覆藏之义、应引申之义、已引申之义、无过之义、无烦恼之义、净白之义、胜义」——经指示那些[义]，[偈]义即如此。在这一义的分说中，「义」一语也是「所说之义」的同义语。因为此中前五种义之类别是「利益」的同义语，此后的六种是「所说之义」的差别，而后面的[四种]则具二者之性。此中，由于难以证达，[故]于显明[时]得不到立足处的是「甚深」。不敞露的是「隐覆」。如根与水等被土[所覆]一般，由字之排列等而被遮蔽的是「覆藏」。应拣择而后令知的是「应引申」。应依字面而了知的是「已引申」。「无过」「无烦恼」「净白」是依同义语而说的；或者是依善、异熟、[无记]作用之法而说的。「胜义」即涅槃；或者正是诸法的不颠倒自性。或者，[经]以「[他]自己也是少欲的」而指示自利，以「又对他人作少欲之论」而指示他利。如是应联结「[他]自己也离杀生」等（《增支部》4.99、265）诸经。又应与律、阿毗达摩相区别而说「经」一语之义。所以，由依所化者的意乐而转起的教说，自利、他利等是格外被阐明的，因为[那教说]以彼为主；而非由依教令与自性法而转起的[教说所阐明]——正因此[义]才说了「由指示诸义故[为]经」。
又于经中，教令与自性法是随顺所化者的意乐的；而不像在律与阿毗达摩中那样、[是]所化者的意乐[随顺]教令与自性法。所以，经之教说是导致诸所化者一向获得利益的——[义注]故说「又此中[诸义]是善说的」等[语]。「产生」者：即结果。为阐明「由善护故」这[语]之义，[义注]说了「又它善护它们」。又应联结[如下二义]：经于自利等的安立中是准量，以及经是自利等的摄集者——因为经以阐明那些义为主。又应联结[经]与律、阿毗达摩的区别。「此」者：即「由指示诸义故」等义之语[偈]。「此[之]」者：即经的。
「[我的诸苦受剧烈地]增进」者：此中 abhi 一语显示行进之作用的增长之性、[即]超过之性；「被称知、被标志」者：此中[显示]知与标[相]之作用的极显著之殊胜；「以殊胜的[容色]」者：此中[显示]容色的殊胜性、[即]卓越性——[如此解]是恰当的，因为前缀是作用的修饰者。而[设难：]「王中之王」、「阿毗律」中，abhi 一语是于受尊崇的与被限定的王与律[上]转起的——这[说]如何成立呢？[答：]由于[abhi]显示尊崇与限定之作用，又由于王与律是与那些作用相应的。因为此中，正如「超胜的花环（atimālā）」等中的 ati 一语一般，abhi 一语由于是连同成就[语]一并说作用的，[故]「王中之王」、「阿毗律」诸语[得以]成立；同样，于「阿毗达摩」一语中，abhi 一语也是连同成就[语]一并显示增长等之作用——应知[义注]所显示的正是这个义。
[义注]依修习与遍满之增长而说了具增长的诸法。「以所缘等」者：即以所缘、相应、业、门、道等。「不别异[而共通]的」者：即于彼此别异的律、经、阿毗达摩[三者]中不别异的、[即]共同的。义即「那『藏』一语」。「依已说的[方法]」者：即依「以这具二种义的[『藏』一语]」等所说的方法。
「教说」即以属于说者的教令等方式，对所应讲说之义的付与、[即]令觉悟。「教诫」即以属于所应教诫之人的、随[其]所犯等而应被教诫之性[而作]的教导、[即]调伏。「论」即对所应讲说的律仪与胜律仪等之义的讲说、[即]令[其]系属于语。或者，由于于此中被讲说，[故为]「论」。律仪与胜律仪之论[即]「律仪与胜律仪之论」。于其余[二者]中也是此法。「差别」一语应各别地联结：「应随其所应阐明教说之差别、教诫之差别与论之差别」。又「差别」义即种种性。学与诸断与甚深性[即]「学、断与甚深性」——亦应阐明那[些]。此中「如何」者：即以求过（upārambha）、度脱、守护法库为因的遍学，以及善行道、恶行道——[如是]以这些方式。由于堪施行教令，[故为]「堪施行教令者」——因为[世尊]是正等正觉者。由于言说与胜义[在律藏中]也实有，[故义注]说「多以教令[之方式]」。于此之后的[二者]中也是此法。「犯[戒]众多的」者：即施耶萨迦（Seyyasaka）等。「意乐」就是「意向（āsaya）」，就义而言[即]见与智。又说了这[偈]——
「常见与断见，以及于随顺[法]中的认可[＝随顺的认可]；
又凡如实之智——这[便]被称为『意向（āsaya）』。」（《清净道论大复注》1.136）
「随眠」者：即依欲贪、有贪、见、瞋、疑、慢、无明而[成]七种的未来诸烦恼；过去与现在的[诸烦恼]也同样这样说。因为诸法并无由时之差别而[成]的自性之差别。「性行」者：即六种根本性行；依中间之差别而有种种，依相杂而成六十三种。而那些[性行]已由我们在〈无痴隐没经〉复注（asammohantaradhānasuttaṭīkā）中依分类而显示了，有需要者应从那里取。或者，「性行」即所行；那[所行]依善行与恶行而有二种。名为「胜解」者：即众生依先前的熟习而[有]的爱好；它依劣与胜之差别而有二种。由于没有对密集的辨析，[故]依见、慢、爱而[成]「我、我所」之想者。「胜律仪（asaṃvara）」即大的律仪。因为此 a 字是增长之义，犹如「无学（asekkha）诸法」（《法集论》11）[中之 a 字——彼处亦取「超出于学」之增上义]。
「而于这三[藏]中[都有]这些法、义、教说、通达」者：[设难：]此中，圣典之义、圣典之教说与对圣典之义的通达都是以圣典（tanti）为境的，所以律藏等作为义、教说、通达之依处是恰当的；然而诸藏正是圣典本身，[如此则]它们作为法之依处如何成立呢？[答：]由于圣典之集是支分圣典的依处。因为集对于支分是依处而被说的，犹如「树上的枝」。又由于法等是难以深入的，所以由它们[而说]律等是甚深的——[义注]故说了律等的四种甚深性。所以不应如此诘难：「唯法等由于难以深入而是甚深的，律等[则]不[是]」——因为正是就律等[自身]的甚深性、[既]依正面[之门]、[又]依境与有境之门而说了[它]。因为律等[即是]法，它们的境即义，而教说与通达是以法与义为境的。此中，应知法与义的难以深入之性是由于通达[它们]之难为，教说的[难以深入之性]是由于教说之智之难为；而通达的难以深入性，[则]应知是由于[它]不能被[他人]生起，又由于以彼为境之智的生起之难为。
[设难：]以「于因之智[是]法无碍解」这一语，法之为因性如何可知呢？——由于[义注]是为显示「法无碍解」这一复合词的成分词之义，才说了「于因之智」。因为在「于法[而有]无碍解（dhamme paṭisambhidā）」这[分析]中，[义注]为显示「于法」这一[语]之义而说了「于因」，又为显示「无碍解」这一[语]之义而说了「智」。所以，「因」与「法」二语同义，「智」与「无碍解」二语[亦同义]——由说这层义者，法之为因性便得成立；而义之为因之果性，也应正这样看。
而此中，「如其法（yathādhammaṃ）」中的「法」一语摄取因与因之果的一切。因为这[语]是说自性的，不是说教理[之性]与因性的；所以「如其法」者，义即凡是无明、行等之法，[便]于那一一[法]之中。或者，[与]法相随顺[即]「如其法」。因为教说也如通达一般，由于阐明不颠倒的自境，[故]随顺于法而转起；由此[它]被称为「不颠倒之称说」。 「[作]法之称说（dhammābhilāpa）」者：即显明义的、不颠倒的称说。以此[语，义注]显示「于那法之词说之称说上的智[是]词无碍解」（《分别论》718）此处所说的自性法之词说（nirutti），因为教说以声为自性。正是如此，词无碍解的小所缘等之性已在《无碍解分别》的圣典中（《分别论》749）说了；而义注中也以「以那自性之语的声为所缘」等语（《分别论义注》642）显示了[它]以声为所缘之性。因为确立了「这声是这义的能诠」这一能说与所说之后，依阐明那各各所说而令转起的声[即]「教说」。 以「或[即]依顺等之力而作的讲说」这[语]，[义注]显示那法之词说的称说、讲说[即]那语之令转起。 以「意趣」这[语]，[义注]显示：「『教说』即施设」这一语是就法之词说之称说而说的，不是就离于那[称说]的施设而说的。
[设难：]岂不是在「『法』即圣典（tanti）」这一分下，由于法以声为自性，法与教说便无有差别了吗？——不[然]。由于是各各义之能觉者而被了知的、又依领受等之力而先前已确立的声之相续[即]「法」；后来为使他人觉了而令转起的、开显那[法]之义的声[即]「教说」。 或者，如上所说之声的令生起者[即]心生起，[那便]是教说，犹如妄语等[一般]。而「[即]那语之令转起」也依如上所说的心生起而得成立。因为它使语转起，而那[语]也由它而被令转起、被教说。 为以「凡以何种方式而现观」「所现观者为何」「其自性为何」[这三者]使以「而它[有]世间与出世间[二种]」如是所说的现观明白，[义注]才说了「依境与依无痴——[是]于诸法中随顺于义」等语。因为此中，依境而于诸法等中随顺于义等的觉了，[即]以无明等之法、行等之义、及此二者之施设为所缘的世间现观；依无痴而于诸法等中随顺于义等的觉了，[即]以涅槃为所缘、与道相应的、摧毁对如上所说的法、义、施设[之]迷惑的出世间现观。 为显示除现观之外另一种通达之义，[义注]才说了「或者，[通达]即对那各各[处所说的各各诸法]」等语。因为依「通达之作即通达」这一语义[而言即]是现观；而依「被通达故为通达」[这一语义]，那各各色等法的不颠倒自性也被称为「通达」。
为以如上所说的法等[四者]显示诸藏的甚深性，[义注]说了「如今，由于在这些藏中」等语。 「以及此中（yo cettha）」者：应[这样]连作——于这各各藏中所有的法等之中凡有的通达，以及于这些藏中那些那些法所有的不颠倒自性。 而难以深入之性应知正是：由于无明、行等之法与义难通达；由于令它们被知是难作的，[而言]那[法义]之教说；由于称为通达之作的通达，其令生起与令成境是不可能[办到]的；又由于称为不颠倒自性的通达难以了知。
「就它（yaṃ）」者：[义注]是就那教理之恶把持而说的。「义（atthaṃ）」者：即所说之义与所为之义。「不详察（na upaparikkhanti）」者：即不思择。「不堪于谛观（na nijjhānaṃ khamanti）」者：即不堪于谛观之慧；意趣是不经谛观、以慧见了、认可而受持。「如是（iti）」者：即如是以这教理。「以脱免他说为利益」——[他们]以脱免他人加于自己之上的论难为效用而学法；「脱免他说」或[即]脱免讥嫌。「而他们为之（yassa catthāya）」者：即为圆满戒等，或为无取着之解脱（anupādāvimokkha）之义而学法——意趣是依正理而学。「其（assa）」者：即这法的。「不领受（nānubhonti）」者：即不得着。他们那些法由于被恶把持，[故]由成为求过（upārambha）、慢（māna）、傲（dappa）、覆蔑（makkha）、攀齐（paḷāsa）等之因，而「长夜导致不利与苦」。 「于库藏中任职者」[即]「库藏者（bhaṇḍāgārika）」；「如库藏者一般」[故亦]为「库藏者」，[即]守护法宝者。「不顾其余之义，唯作为库藏者本身[而有]的教理」[即]「库藏者之教理」。
「唯是那[三明]的（tāsaṃyeva）」这一限定[之语]，[义注]是就所应获得的六神通、四无碍解等于律中并无分类之宣说而说的。因为于〈毗兰若品〉中（《波罗夷》12）唯分别了三明。 而在第二[藏]中，「唯是那[六神通]的」这一限定[之语]是顾及四无碍解而作的，不是[顾及]三明；因为那[三明]含摄于六神通之中，故于经中[已]被分别了。
「便作恶把持」——[即]以「我如是了知世尊所说之法：正是这同一个识在流转、在轮回，而非另一个」等[语]（《中部》1.396）。 「法之思察（dhammacintaṃ）」者：即对法之自性的审察，[如]「唯以心生起本身[便]有布施」「心自己即是自己的所缘」「一切心[皆]以非自性法为所缘」等等。 「它们的（tesaṃ）」者：即那些藏的。
「这（etaṃ）」者：即这佛语。由于随顺于义，[故为]「随顺[于义]者」。为阐明[它]正是随顺[于义]之性，[义注]才说了「而[这部]为何」等语。「任何一部（ekanikāyampi）」者：即任何一个聚集。布尼迦与支佉利迦[二者]是刹帝利，他们的住处[即]「布尼迦部」与「支佉利迦部」。
「九分（navappabhedaṃ）」——此中，如何[是]九分呢？因为有偈的经[是]应颂，无偈的经[是]记说；而脱离此二者、又不具「自说」等别名的经是不存在的——那本该成为「经」支的[是什么]呢？并且《吉祥经》等（《小诵》5.2；《经集》225）由于[是]偈之性，便不该被经支所摄，如《法句》等之例；或该被应颂支所摄，由于[是]有偈之性，如《有偈品》之例；同样，《两部分别》等中有偈的部分[也当如此]。——答曰：
「『经』是通规， 其余是别规；
[以]有因相故、以已成通称故、 以与他俱故、以不由他故。」（《要义灯复注》1.〈第一次大结集论释义〉）
因为于一切佛语「经」这[名]是通规。正因如此，具寿大迦旃延在《导论》中说「九分的经之寻求」（《导论·摄集栏》）。而「世尊的[教语]有这么多是经所摄、经所属（《波逸提》255、1242），于自宗有五百经」（《法集论义注·因缘论》；《论事义注·因缘论》）等[语]，也是成立这层义的[依据]。
「其余是别规、[以]有因相故」——[即]在它的一分一分上，应颂等别规是依这个那个因相而立的。因为应颂的有偈之性正是它[得名]的因相；因为世间也把有诗颂、有偈的（《导论义注》13）散文之典称为「应颂」。而在无偈时，作问[而]答之性[便]是记说[得名]的因相；因为问答称为「解说（byākaraṇa）」，解说本身即「记说（veyyākaraṇa）」。 [设难：]若如此，则有偈等[经]中以作问而答的方式转起的[经]，岂不也成了记说？——不成。因为「应颂」等名[于此]无有余地，并且[前文]已以「在无偈时」而作了限定。因为正是这样：于《法句》等纯偈所成[之经]中、于纵有偈而与喜悦智所成之偈相应[之经]中、于与「此是[世尊]所说」等语相连属[之经]中、以及于与未曾有法相应的诸别经中，「偈颂」「自说」「如是语」「未曾有法」之名依次而立；同样，纵有偈所成之性，于显明世尊过去诸生中行[持]之威力的[诸经]中「本生」之名[便]立；纵有问答之性与有偈之性，于某些经中由得智（veda）而「智解」之名[便]立——如是，依这个那个有偈之性等因相，于那些那些别经中应颂等之名得立，故应颂等别规是经支之外的其余[诸支]。而此中凡无应颂支等因相的，那便是「经」支，因为[它]是舍别名而以通名转起的。 [设难：]「有偈的经是应颂，无偈的经是记说，[则]经支不得成立」这一诘责，岂不仍在原处？——不在原处，因为已被净治了；因为前面已净治：「在无偈时，作问而答之性[便]是记说[得名]的因相」。
而所说的「《吉祥经》等（《小诵》5.1、2、3）由于[是]偈之性便不该被经支所摄」——那不[然]，因为已成通称。因为《吉祥经》等的「经」之性已成通称；因为它们并不像《法句》《佛种姓》等那样以偈之性而被知，而正是以经之性[被知]。正因如此，义注中才作了「以经为名的」这一名称的取用。 而所说的「由于[是]有偈之性便该被应颂支所摄」——那也不[然]，因为与他俱。因为「与诸偈俱」故为「有偈的」；而所谓「俱」之性依义[必]是与他[物]，而在《吉祥经》等中并没有哪一处脱离偈的经分可被称为「与诸偈俱」，也没有什么所谓的聚合体。而所说的「《两部分别》等中有偈的部分该被应颂支所摄」——那也不[然]，因为不由他；因为那些偈另有所属，[它们]属于本生等所摄，所以不能由它们而使《两部分别》等有应颂支之性。如是应知经等诸支彼此并无相混。
[义注]以「如是，这依不分别」等语显示：由以「这是法……乃至……这是律，这些是八万四千法蕴」[之语]确立佛语为法与律等之差别而结集[它]的、以大迦叶为首的得自在者（vasī）之众，以那为许多稀有[之事]的显现所庄严的结集，确立了这《长部》的初、中佛语等之性。
〈因缘论〉释义，终。