经文
一、根本法门品
二、狮子吼品
三、譬喻品
四、大双品
五、小双品
义注
序论
一、根本法门品
二、狮子吼品
三、譬喻品
四、大双品
五、小双品
序论
[他]心因悲而清凉，以慧灯破除了痴暗；
[他是]含人与天之世间的尊重者——我礼敬已解脱诸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修习了[那法]、又现证了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我礼敬那离垢的、无上的法。
善逝的诸胸生之子，[他们]是破魔军者——
那八[辈]之聚，我以头礼敬[之]，[即]圣僧团。
如是，由我这心意净信者[所作]的、由礼敬三宝所成的那份福——
愿以它的威力，[令我]成为障碍善除者，
[而]以中等篇幅之经所标记的、于此[教法]中殊胜的《中部》（majjhimāgama）——
[即]为佛与随佛觉者所赞述的、能破斥他论的[那部阿含]——
为显明[其]义，最初由诸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所结集、后来也[于第二、第三次结集中]被随结集的那部义注，
由得自在者马哈玛欣德（Mahāmahinda）带到了师子洲（Sīhaḷadīpa），
为诸洲住民的利益，以师子洲语（sīhaḷabhāsā）安立了下来。
我从那[义注]中除去师子洲语，[而将它]升入悦意之语（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合圣典（tanti）之法则、离于过失的[语]；
[并]不违背诸长老的宗义（samaya）——[他们]是长老世系的明灯、
抉择极为精微、住于大寺（Mahāvihāra）者；
舍去一再重来之义，我将显明[其]义，
为令善人欢喜，并为令法久住。
戒论、头陀法（dhutadhamma），以及一切业处，
连同性行（cariyā）之分判，[以及]禅与等至的广说；
以及一切神通（abhiññā），还有慧的合计与抉择；
蕴、界、处、根，以及那四圣[谛]——
[即诸]谛，[与]缘之行相（paccayākāra）的教说，[其]理趣极清净而精微；
不离圣典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修习——
然而这一切，由于已由我在《清净道论》（Visuddhimagga）中极为清净地
说过了，所以在此[义注中]不再多加论究它。
「此《清净道论》，正处于四阿含之中央，
[它]将住[于其中]而显明那里如所说之义。」
[《清净道论》]正是这样造成的，所以你们应把它也取来，连同这部
义注[《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）]一起，了知中部结集之义。
因缘论
一、此中，所谓「中部结集（majjhimasaṅgīti）」者：就五十[经篇]而言，[它]是《根本五十经》（Mūlapaṇṇāsā）、《中分五十经》（Majjhimapaṇṇāsā）、《后分五十经》（Uparipaṇṇāsā）三个五十[经篇]的合集。就品而言，是于每一个五十[经篇]各作五品、[成]十五品的会合。就经而言，[有]一百五十[部]经，又二部经[，共一百五十二部]。就句而言，[有]超出五百二十三[句]的八万句[，即八万零五百二十三句]。因此古师们说——
「八万句，又五百；
更说二十三——句便如是安立。」
就字母而言，[有]七十万字母、四万[字母]与五十三字母[，共七十四万零五十三]。就诵分（bhāṇavāra）而言，[有]八十诵分，与超出二十三句的半诵分。就连贯（anusandhi）而言，就略[说]而有问连贯、意乐连贯、随顺连贯三种连贯；而此中就广[说]而言，[则]有三千九百个连贯。因此古师们说——
「三千连结（sandhi），又九百；
这些连贯之法，[已]为《中部》所宣示。」
此中，于诸五十[经篇]中，《根本五十经》为首；于诸品中，《根本法门品》[为首]；于诸经中，《根本法门经》[为首]。而那[经]也是以尊者阿难在第一次大结集时所说的「如是我闻」等[语]为首的因缘（nidāna）。而这第一次大结集，已在《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）即《长部义注》的开头详说了。所以它应当依那里所详说的方式来了知。
复注
序论的解释
一、根本法门品
二、狮子吼品
三、譬喻品
四、大双品
五、小双品
序论释义
一、于释义之初[所作]的三宝礼敬，是为了告知所应释义之法的出处所依之清净；而那[告知]，是为了令诸有识者于法之诸释义生起敬重；而那[敬重]，是为了以彼等依受持、忆持等次第所应获得的正行道，正正当当地成办一切利益与安乐。 或者，由于是吉祥，由于是于一切作业中的先行之事，由于是诸智者所共行的，又由于将来使他人随所见而行——[故]于释义中[有]三宝敬礼之作业。 或者，作三宝敬礼是为了生起「供养应供养者」这一殊胜之福。而那[福]是为了给自己那以如所得的成就为因相的业添加力量，并且是为了使它中途不退缩；那两者[则]是为了义注无有障碍地完成。 而正是这一目的为阿阇梨于此处所意指。正因如此，[他]将说「如是，由我这心意净信者[所作]的……乃至……以它的威力」。 由对三事的供养，以无上福田之善成就，[所成]是威力不可计量的殊胜之福；故纵在障碍多种的世间聚居中，[它]也能摧毁那系缚障碍的一切杂染，并遮止怖畏等灾祸。如所说——
「对应供养者作供养，无论[是]对佛陀或[对]诸弟子」等（《法句》195；《譬喻》1.10.1）；同样——
「诸比丘，凡对佛有净信者，即是对最上者有净信；而对最上者有净信者，[其]异熟是最上的」等（《如是语》90、91）；
「凡称说『佛陀』者， 身中所生的那喜——
那喜确实更为殊胜， 胜过整个阎浮提（Jambudīpa）。
凡称说『法』者……乃至…… 胜过整个阎浮提；
凡称说『僧』者……乃至…… 胜过整个阎浮提。」（《如是语义注》90）
同样——
「摩诃男（Mahānāma），当圣弟子随念如来之时，他于那时心不为贪所缠缚，不为瞋……乃至……心不为痴所缠缚」等（《增支部》6.10；11.11）；
「[无论]在林中、树下……乃至……
或是怖畏，或是惊愕，
或是毛竖——[这些]都将不生。」（《相应部》2.249）
此中，为显示他所欲礼敬的那三事具有殊胜功德，[阿阇梨]以「[他]心因悲而清凉」等语说了三首偈。因为由具殊胜功德而有应受礼敬之性，而对应受礼敬者所作的礼敬能成办如所意指的目的。 此中，他所欲释义的那一教说，既不像律的教说那样以悲为主，也不像阿毗达摩的教说那样以慧为主，而是以悲与慧为主；因此，为先作那以此二者为主的、对正等正觉者的赞叹——[因为]其余诸宝以他为根本——[故]说了「[他]心因悲而清凉」等语。 此中，「散除（kirati）」故为「悲（karuṇā）」，义即驱散、除去他人之苦。或者，「伤害（kiṇāti）」故为「悲」，义即他人有苦时，[它]损伤、恼害有悲者。或者，他人有苦时，[它]使诸善人震动、令心忧戚，故为「悲」。或者，「kam」即乐，[它]遮止那[乐]，故为「悲」——因为它以欲除他人之苦为相，由不顾自乐而遮止、障碍有悲者的乐，此是其义。 因悲而清凉，[故为]「因悲而清凉」；他的心因悲而清凉，故为「心因悲而清凉者」；[礼敬]那位「心因悲而清凉」者。
此中，虽然慈与喜也因其以为他人带来利益、不欲其乐等衰减为自性，又因是瞋恨与不乐的正对治，[从而]以断除他众生相续中之热恼的行相而转起，故也可得「令心清凉之因」[这一性质]；然而唯有悲——它以除他人之苦的行相而转起，以不堪他人之受苦为味，[即]是不害——才特别地如心轻安一般，是世尊之心清凉之性的因相；[故]说了「[他]心因悲而清凉」。 或者应知：以悲为门，慈与喜的「令心清凉之因」性也[一并]被说到了。 或者，那作为不共殊胜智之所系的、且如一切知智（sabbaññutaññāṇa）一般以遍布自境而极为殊胜、又无有余剩地趣得大悲之性的悲，才是世尊心清凉之性的殊胜之因；[故阿阇梨]说「[他]心因悲而清凉」。 或者，纵然慈与喜也系属于殊胜的心清凉之性，然而由于[悲]是一切佛德殊胜之因，也是那[慈喜二者]之因，故唯悲被说为世尊的「令心清凉之因」。因为一切佛德皆以悲为因缘。 因为世尊由悲的威力而令轮回之苦的热恼息灭；他由欲除他人之苦，纵经多阿僧祇（asaṅkhyeyya）劫也毫无疲厌之相，乐于无余地积集诸佛所作之法，并已证得法增上性；故纵然那些由众生与诸行所带来的、能令心热恼的因相就在近前，他心清凉之性也不曾有丝毫的变异。 而于这一义之分别中，应知世尊在三种阶位中的悲都已被摄取。
「了知（pajānāti）」故为「慧（paññā）」，义即依诸行相如实通达。慧本身由断除所知障、以依诸行相照明诸法自性之义[而]为「灯（pajjota）」，[故为]「慧灯（paññāpajjota）」。由连同习气（vāsanā）而断，[故]特别地被击破、被根除，[即]「被破除」；由慧灯而被破除，[故为]「为慧灯所破除」。 由它而[人]痴迷，或者它自己痴迷，或者它唯是痴迷[之状]，故为「痴（moha）」，[即]无明；又正是它，由于覆蔽境之自性、与黑暗相似，故如暗一般，[故]为「暗（tamo）」；他的痴暗为慧灯所破除，故为「痴暗为慧灯所破除者」；[礼敬]那位「以慧灯破除了痴暗」者。 因为虽然一切漏尽者的无明之暗都已为慧灯所破除，然而正如见至者（diṭṭhippatta）之于信解脱者（saddhāvimutta），正等正觉者之断烦恼由于是连同习气而断，比诸弟子与诸独觉佛[之断]有殊胜之处；故[阿阇梨]为以殊胜的断无明赞叹世尊而说「以慧灯破除了痴暗」。
或者，由于不藉他人之教导而于自己的相续中令无明之暗毕竟离去，又由于已证得一切知性与于诸力的自在之性，并且由于以殊胜说法之威力而于他人的相续中正正当当地令那[离暗]转起，[故]唯世尊应特别以痴暗之离去而受赞叹——[故阿阇梨]说「以慧灯破除了痴暗」。 而于这一义之分别中，应知以「慧灯」一句，世尊的通达慧与说法慧一样，都依总说、或依「余一（ekasesa）」之法而被摄取。
或者，由于世尊之智以所知为边际，[故]以那能觉了一切所知法自性的、称为无障碍智（anāvaraṇañāṇa）的慧灯，覆蔽一切所知法自性的痴暗已被摧破；[阿阇梨]以「世尊的痴暗之坏灭是不共他者的」[这一意思]而说了「以慧灯破除了痴暗」。 而此中应知：由于无障碍智是在痴暗被摧破之后所证得的，[故]依因之假说，[它]于自相续中[被说为]「痴暗的摧破」。 因为由发愿（abhinīhāra）的成就，诸烦恼的「连同习气而断」本身即是所知障的断除；而于他人的相续中，由于[它]是痴暗摧破之因，[故]无障碍智[也]被说为「痴暗的摧破」。
[设难：]那么是什么缘故，唯取无明的根除这一项作为依断之成就而赞叹世尊的因相，而不[取]那殊胜的、无有余剩的断烦恼呢？——[通释：]因为以说那[无明]之断，由于[诸烦恼]与它同一依处，一切杂染之聚的根除便已被照明了。因为并没有那样一种烦恼，是不因无余地断无明而被断的。
或者，正如明是一切善法生起[的主因]，无明也是一切不善法生起与轮回转起的主因；故以说它的破除，一切杂染之聚的根除便已被说到了——[故]说「以慧灯破除了痴暗」。
诸人与诸不死者[合称]「人与天（narāmara）」；「与人天俱」故为「含人天（sanarāmara）」；「含人天」而又是世间，故为「含人与天之世间」；是那[世间]的尊重者，故为「含人与天之世间的尊重者」；[礼敬]那位「含人与天之世间的尊重者」。 以此显示：正如对诸天与诸人，世尊对其余众生也随其所应带来殊胜功德，[故]有施恩之性。 而此处不应诘责主与非主之性。因为声的次第是一回事，义的次第是另一回事。因为在这样的复合词中，主者也如非主者那样被举示，如「含王之众（sarājikāya parisāya）」（《律藏·小品》336）。 此处世间固然依众生、诸行、空间而有三种；然而由于所意指的是尊重之性，[而]唯能作尊重者才相应，[故]应依众生世间取义——因为诸福与诸恶及其异熟于其中被见，[故]它被称为「世间」。而此处以取「不死者」，所意指的是生天（upapattideva）[诸天]。
或者，「世间」一语是聚义，[因为]依总集而被见、被了知。「与诸人俱」故为「含人（sanara）」；「含人」而又是诸不死者，故为「含人之诸天」；是他们的世间，故为「含人与天之世间」——应依前法而作配合。 而此处以「不死者」一语，清净天（visuddhideva）也被摄取——因为他们由无有死，依胜义（paramattha）为「不死者」。而唯取人与天，是依最胜之举示，如「天人师（satthā devamanussānaṃ）」（《长部》1.157）。 正因如此：世尊以那先行遣除一切无利益的、专致于无余地施设利益与安乐的、无上的加行成就，又由于对含天与人的众生有毕竟的施恩之性，并具有威力与功德不可限量、无可比拟的殊胜，[故他]是一切众生中的最上者，是无量世界中无量众生的最上恭敬之处。因此说「含人与天之世间的尊重者」。
他的行、[即]行走是善美的，故为「善逝（sugata）」。因为世尊趣近所应调教之人，由必定成办彼等的利益与安乐，[故]是善美的；同样，由于色身为[三十二]相与[八十]随好所庄严，[其]身之行离于急速、迟缓、踬跌、拖曳、按压、蹲踞、迂曲、杂乱等过失，不可讥笑，如王鹅、如牛王、如大象、如兽王[之行]；而[其]智之行则具有广大无垢的悲、念、精进等殊胜功德，从发愿直至大菩提皆无可责难——[故]正是善美的。 或者，以自生智（sayambhūñāṇa）依遍知现观而遍知整个世间，[如是]以智正行、[即]正觉了，故为「善逝」；同样，依断现观而断世间之集、令[它]成为不再生起之法，[如是]正行、[即]已越过，故为「善逝」；依作证现观[而行于]世间之灭、[即]涅槃，[如是]正行、[即]已证得，故为「善逝」；依修习现观[而行于]趣向世间之灭的行道，[如是]正行、[即]已行道，故为「善逝」。 此义应依「凡以须陀洹道所断的诸烦恼，他不再回到、不再返回、不再复来于那些烦恼，故为『善逝』」等（《大义释》38；《小义释》27）之法而阐明。 或者，已行、[即]已证得善美之处、[即]正等正觉，或[即]涅槃，故为「善逝」。 或者，由于[他]所说的法是真实的、如实的、有义利的，并且对所应调教者随其所应而合于时的，所以「正说（sammā gadati）」、[即]正言，故为「善逝」——是把 da 音作成 ta 音[而成]。 如是，由善美之行等[义]而为「善逝」；[礼敬]那位「善逝」。
由诸福业与恶业依受生而应趣往，[故为]「诸趣（gatiyo）」，[即]生有的差别；而它们依地狱等而有五种。由于以证得圣道使一切趣有之业成为不应有异熟，[从而]已从那些[趣]退转，[故]世尊善解脱于五趣、已离系；[故阿阇梨]说「已解脱诸趣的」。 以此显示世尊不摄属于任何一趣，由此世尊被称为「天中天（devātideva）」。正因如此说——
「由于它[我]将生为天， 或[生为]空行的乾闼婆；
由于它[我]将趣往夜叉之性， 或来至人之性——
我的那些漏已尽， 已摧毁、已除根。」（《增支部》4.36）
因为那些能转成彼彼趣的业与烦恼，正在菩提树下已以最上道善断，[故]世尊无有摄属于趣之性；[即]世尊毕竟解脱于一切有、生、趣、识住、众生居、众生类；[礼敬]那位「已解脱诸趣的」。 「[我]礼敬（vande）」者：义即我敬礼，或我赞叹。
或者，「已解脱诸趣的」是以无余依涅槃界之证得赞叹世尊。因为此中应知世尊的赞叹有二种行相：依自利之成就与依利他之行道。其中，自利之成就应依证得无障碍智、毕竟断除一切连同习气的烦恼、及证得无余依涅槃而知；利他之行道[则应依]：以不顾利养、恭敬等之心而说出离一切苦之法，纵对相违者也常有利益之意乐，又[待所化者]智成熟之时而来[教化]。 而此中，利他之行道依意乐与加行有二种，自利之成就有三种，[如是]被显示出来。如何[显示]呢？——以「[他]心因悲而清凉」[显示]依意乐的利他之行道；以「正说」义的「善逝」一语[显示]依加行的利他之行道；以「以慧灯破除了痴暗」「已解脱诸趣的」这[二句]与「通达四谛」义的「善逝」一语[显示]三种自利之成就；又以[「善逝」的]其余诸义及「以慧灯破除了痴暗」这[一句]，则一切自利之成就与利他之行道都被显示了。
或者，应知世尊的赞叹有三种行相——依因、依果、依施恩。此中，因是大悲，它以第一句显示。果有四种：智成就、断成就、威力成就、色身成就。其中，智成就与断成就以第二句及「通达[四]谛」义的「善逝」一语显示；威力成就[则]以第三句；色身成就以如上所说「身之行善美」义的「善逝」一语[显示]——因为若无[三十二]相与[八十]随好的圆满，便无那[身行之善美]。 施恩，[即]不作隔别、不作外人，以三乘之门[而作]的解脱法之教说；应知它以「正说」义的「善逝」一语显示。
此中，以「[他]心因悲而清凉」显示正等正觉之根本。因为世尊意为大悲所激发，为把众生从轮回的泥沼中救出而作了发愿，次第圆满诸波罗蜜（pāramī），[而后]证得无上正等正觉；故悲是正等正觉之根本。 以「以慧灯破除了痴暗」显示正等正觉。因为以无障碍智为足处的道智，与以道智为足处的无障碍智，[二者]被称为「正等正觉」。 以「正行」义的「善逝」一语显示正等正觉之行道——因为「善逝」一语显示的是那离于退缩与掉举、住立与勤勇、欲乐耽溺与自苦行、常见与断见之执取等二边的、为悲与慧所摄持的中道。 以其余[诸句]显示正等正觉的主与非主之别的目的。因为此中把众生从轮回的大暴流中度脱是主要目的，其余的是非主要的。其中以主要[目的]显示利他之行道，以另一[目的显示]自利之成就；以那二者显示：于「为自利而行道者」等四种人中，世尊是第四种人。又以此显示[世尊]是无上应施者之性、最上应礼敬者之性，以及他对自己的礼敬之业而言是田之所归。
而此中，以取「悲」，由于阐明诸世间[法]中已达大界之性的不共功德，[故]世尊的一切世间功德之成就被显示；以取「慧」，由于阐明以一切知智为足处的道智，[故显示]一切出世间功德之成就——因为由取那二者所成之义，以「含人与天之世间的尊重者」等语而得开演。 又以取「悲」显示无有随杂染的趣近，以取「慧」[显示]远离。 同样，以取「悲」显示世尊随顺世间通称的转起——因为悲以世间言说为境；以取「慧」[显示]不超越通称——因为由不觉了诸法的自性，才有超越通称而执取众生等[之事]。 同样，以取「悲」显示大悲定之住，以取「慧」[显示]于三时无有障碍之智、四谛智、四无碍解智、四无畏智。
由于以取「悲」已取了大悲定智，[故以取「慧」]依其余诸不共智、六神通、于八众中的不动智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等等众多慧之差别，显示智之行。 同样，以取「悲」[显示]行成就，以取「慧」[显示]明成就。以取「悲」[显示]我增上性，以取「慧」[显示]法增上性。以取「悲」[显示]世间依怙之性，以取「慧」[显示]自依怙之性。同样，以取「悲」[显示]先施恩之性，以取「慧」[显示]知恩。同样，以取「悲」[显示]不苦他之性，以取「慧」[显示]不自苦之性。或者以取「悲」[显示]诸佛所作之法的成就，以取「慧」[显示]佛的境界之成就。同样，以取「悲」[显示]度脱他人，以取「慧」[显示]自度。同样，以取「悲」[显示]于一切众生有摄益之心，以取「慧」[显示]于一切法有离贪之心。
而于一切佛德，悲是初——由于[它们]以它为因缘；慧是终——由于在它之上无有应作。如是，由显示初与终，一切佛德便都被显示了。 同样，以取「悲」，[则]以戒蕴为先行的定蕴被显示。因为戒以悲为因缘——由从它而有离杀生等之转起；而它[悲]又与三禅相应。以「慧」一语[显示]慧蕴。 又戒是一切佛德之初，定在中，慧是终；如是，由显示初、中、后之善美，一切佛德也都被显示了——因为[它们]是依法门而被显示的。因为唯此——即取法门——才是无余显示佛德的方便；否则，有谁能够逐句无余地显示世尊的诸功德呢？正因如此说——
「纵然佛陀说佛陀的称赞；
纵然不说其他而[说]一劫，
劫或在长久之间灭尽；
如来的称赞[却]不会灭尽。」（《长部义注》1.305；3.141；《中部义注》2.425；《自说义注》53；《譬喻义注》2.7.20；《佛种姓义注》4.4；《所行藏义注》3.122〈杂论〉）
正因如此，具寿舍利弗（Sāriputta）长老被就佛德之限定而追问时，也先以「尊者，这不然」而否定，[然后]说「然而，尊者，我了知法的类推（dhammanvaya）」（《长部》2.146）。
二、如是以一切知者的全部功德略赞世尊之后，如今为赞叹正法而说了「佛陀也是」等语。 此中，「佛陀」是作者之举示；「佛的境界」是业之举示；「修习了」「现证了」是前时动作之举示；「凡」是不限定的业之举示；「趣得」是后时动作之举示；「[我]礼敬」是动作之举示；「那」是限定；「法」是礼敬之业的举示；而「离垢的」「无上的」是它的限定语。
此中，「佛陀」一语之义应先依「觉了诸谛故为佛陀，令众生觉悟故为佛陀」等《义释》之法（《大义释》192；《小义释》97）而知。 或者，由于连同习气的无智之睡眠毕竟离去，或由于觉慧已开敷，[故]「已觉（buddhavā）」故为「佛陀」——是依醒觉与开敷之义[而言]。 或者，由于没有任何未被觉了的所知法，[故]不以业之性取某一特定的所知；由于没有说业[语]的意欲，唯依觉了之义而得作者之举示，[故]「已觉」故为「佛陀」——如「受灌顶者不施」[之例]。 而依义，「佛陀」[即]那为诸波罗蜜所熏修的、以自生智连同习气破除摧毁了无余烦恼的、作为大悲与一切知智等不可计量功德之聚的所依的蕴相续。如所说——
「『佛陀』者：那位世尊是自生者（sayambhū）、无阿阇梨者，于先前未曾听闻的诸法中自己现观了诸谛，并于其中证得一切知性与于诸力的自在之性。」（《大义释》192；《小义释》97；《无碍解道》3.161）
「也（api）」一语是于推重；以它阐明对所将说之有德的法的推重——[意谓]「连那位具足如是殊胜功德的世尊也[尚须如此]」。 「佛的境界」者：即正等正觉。「修习了」者：即令生起、并令增长。「现证了」者：即作为现量。「趣得」者：即已达，义即已证得；它与「佛的境界」相关联。「离垢的」者：即垢已离去，义即无过失。「[我]礼敬」者：即我敬礼，或我赞叹。「无上的」者：即无有更上者，义即出世间。「法」者：使如所教导而行道者不堕于恶趣与轮回而执持之，故为「法（dhamma）」。 而此中略义如是——如是具足种种功德之聚的佛陀世尊，修习了那称为圣道的法、又现证了那称为果与涅槃的[法]，[从而]证得了无上正等正觉；我敬礼那一法——[它]连对诸佛也是佛的境界之因，离于一切过失与垢，由于没有比自己更上者而为无上——[即]通达正法。应知此处也摄取了教理正法，因为[它]是那[通达正法]的显示者。
或者，由于义注中说了「[他]证得了阿毗达摩法门之海，触察了三藏」，故教理法也可得「现证」与「触察」的说法；应知它[教理法]于此处也确已被说到。 同样，由于说了「修习了、现证了那法」，应知连同那作为诸佛所作之法的诸波罗蜜，前分的增上戒学等也于此处被「法」一语摄取——因为它们也由为垢之对治而「离垢」，由不共他者而「无上」。 正因如此：世尊为使众生出离一切轮转之苦而作了大发愿，[其]意乐以大悲之安住而柔善；以恭敬、无间地修习并现证那些为殊胜之慧所洗涤而无垢的、布施、调伏、律仪等最上之法——[历时]十万[劫]以上的四阿僧祇劫，无有余剩——[从而]于业等证得自在之性，[其]大威力希奇难思，于增上戒与增上心达到了最极的波罗蜜；[如是]于缘之行相以二十四俱胝十万之门运转大金刚智，现观了无上正等正觉。
而此中，以「修习了」是依明成就赞叹法，以「现证了」是依解脱（vimutti）成就[赞叹]。同样，以第一[语]依禅成就，以第二[语]依解脱（vimokkha）成就。或者以第一[语]依定成就，以第二[语]依等至成就。 或者以第一[语]依「于尽之智」之性，以第二[语]依「于不生之智」之性。或者以前[语]依如电之性，以第二[语]依如金刚之性。或者以前[语]依离贪成就，以第二[语]依灭成就。同样，以第一[语]依出离（niyyāna）之性，以第二[语]依出脱（nissaraṇa）之性。或者以第一[语]依因之性，以第二[语]依无为之性。或者以第一[语]依见之性，以第二[语]依离之性。或者以第一[语]依增上之性，以第二[语]依不死之性赞叹法。 或者，以「修习了那法而趣得佛的境界」是依善说之性赞叹法；以「现证了」[则依]现见之性。同样，以前[语]依无时之性，以后[语]依来见之性。或者以前[语]依引导之性，以后[语]依各自应证知之性赞叹法。 以「离垢的」，由阐明无有杂染而显示法的遍净性；以「无上的」，由阐明无有其他更殊胜者而[显示其]广大圆满性。或者以第一[语]显示法的断成就，以第二[语][显示]自性成就。 或者，法的「离垢」之性应就其应被修习[而言]来配合——因为由修习之德，它便是诸过失的根除者；「无上」之性应就其应被现证[而言]来配合——因为由现证之生起，在它之上无有应作，[且]不共他者，故为「无上」。 同样，以「修习了」，连同前分的戒等，有学的戒、定、慧三蕴被显示；以「现证了」，连同无为界，无学的戒、定、慧三蕴被显示。
三、如是以法的一切功德略赞正法之后，如今为赞叹圣僧团而说了「善逝的」等语。 此中，「善逝的」是关联之举示，它与「诸子」相关联。「诸胸生[之子]」是「诸子」的限定语。「破魔军者」是胸生子之性的因之举示；以此显示：[阿阇梨]承认唯断烦恼才是[成为]世尊胸生子之性的因。「八[辈]」是算数限定之举示；以此显示：纵然他们依众生之差别有数千之数，[却]不超越这一算数限定——因为[他们]不超越住道者与住果者之性。「聚」是总集之举示。「圣僧团」是德殊胜之和合体性的举示；以此显示：纵然诸圣人不集于[同一]众中，[其]身之和合[仍]有圣僧团之性——因为[他们]由见与戒的共同而结合。
此中，在胸中有、[即]生、且长养者，为「诸胸生[之子]」。正如众生的胸生子由自己所生，特别地成为父亲所有之遗产的分受者；同样，那些圣人也由于在闻正等正觉者之法的末后以圣生而生，[故]必定成为世尊所有之解脱乐与圣法之宝的分受者——[故]如胸生子而为「诸胸生[之子]」。 或者，那些由世尊说法之威力而正入与已入圣地的圣弟子，由于[其]高贵之生是世尊以胸[之力]、以精勤所生，[故]不依引申义即应被称为「胸生子」。因为纵由诸弟子所转起的说法，也正被称为「世尊的说法」——由于以他为根本，且无有相等的差别。
虽然在诸圣弟子证得圣道之时，天子魔或魔军并不像[对]世尊那样必定为作障碍而来扰逼；然而由于[烦恼这一]应被它们扰逼的因已被破除，那些[魔]也就名为已被破除——[故阿阇梨]说「破魔军者」。 而于此义中，本应说「破魔与魔军者」，[却]说「破魔军者」——应知这是作了「同一部分的余一（ekadesasarūpekaseso）」。 或者，正如蕴魔与行魔，天子魔也在杀害功德上趣得助伴之性；[故]烦恼的军力被称为「军」。如所说「诸欲是你的第一军」等（《经集》438；《大义释》28、68、149）。而那有一千五百种差别、或无量差别的烦恼军，已被他们以念、择法、精进、止等功德之兵器分分地破除、击破、摧毁——[故]为「破魔军者」，[即]诸圣弟子。以此显示他们是世尊的随生子。
依语源之法：由于远离诸烦恼，由于不行于非道，又由于行于道，[故为]「诸圣者（ariyā）」。 或者，由于为含天之世间当作「归依处」而应趣往、应亲近，且已亲近者[之]所求之义得成，[故为]「诸圣者」；是诸圣者的僧团，故为「圣僧团」；或者，是圣的而又是僧团，故为「圣僧团」；[礼敬]那「圣僧团」。 应知：在世尊[灭度]之后分，连佛宝与法宝的证得也依于僧宝；[故]为显示圣僧团有多所助益，才唯在此处说了「我以头礼敬」。
而此中，以「善逝的诸胸生之子」显示圣僧团的出处成就；以「破魔军者」[显示]断成就——由阐明断一切杂染；以「那八[辈]之聚」[显示]智成就——由阐明住道者与住果者之性；以「圣僧团」显示威力成就——由阐明[它]是一切僧团中的最上者。 或者，「善逝的诸胸生之子」是阐明圣僧团的清净所依之性；「破魔军者」是阐明[其]正行道、正直行道、如理行道、正当行道之性；「那八[辈]之聚」是阐明[其]应供养等之性；「圣僧团」是阐明[其]无上福田之性。 同样，以「善逝的诸胸生之子」阐明圣僧团有出世间归依之存在——因为由出世间归依，他们才生为世尊的胸生子。以「破魔军者」显示由发愿成就所成的、前分的正行道——因为已作发愿而正行道者，能战胜魔或魔众。以「那八[辈]之聚」显示那已摧毁对治品的有学与无学之法——因为[此处]是依人为所依而显示道法与果法。「圣僧团」显示[其]最上应施者之性。 而归依是诸弟子一切功德之初，连同前分行道的有学戒蕴等在中，无学戒蕴等是终；如是[以]初、中、后之善美，圣僧团的一切功德便略被显示了。
四、如是以三首偈、依略说一切功德之门作了三宝的敬礼之后，如今为把那敬礼之作回向于如所意指的目的，[阿阇梨]说了「如是，由我」等语。 此中，以能生喜之义为「宝（ratana）」，[即]佛、法、僧。因为以「彼世尊亦即是[阿罗汉]」等[语]忆念他们如实之德者，[心中]生起不少的、作为证得不死之因的喜与欢悦。如所说——
「摩诃男，当圣弟子随念如来之时，他于那时心不为贪所缠缚，不为瞋……乃至……心不为痴所缠缚……乃至……摩诃男，心已正直的圣弟子获得义喜（atthaveda），获得法喜（dhammaveda），获得与法相应的愉悦（pāmojja）；已生愉悦者便生起喜。」等（《增支部》6.10；11.11）。
或者，受尊重等之性[即]「宝」义。而这也已说过——
「受尊重、价值大， 无与伦比、难得见；
非下劣众生所受用—— 故称为宝。」（《长部义注》2.33；《相应部义注》3.5.223；《小诵义注》6.3；《经集义注》1.226；《大义释义注》50）
而受尊重之性等是不共他者的，唯于佛等[三宝]才可得。
礼敬本身[即]「由礼敬所成（vandanāmaya）」，如「由布施所成、由持戒所成」（《长部》3.305；《如是语》60）。而此处「礼敬」[即]以身、语、心倾向三宝之德，或[即]赞叹。由生起应尊敬之有与果，[故为]「福（puñña）」；或者，[它]净化自己的相续[故为「福」]。 「障碍善除者」者：即障碍已被善除者。以此显示：由自己净信的成就与三宝田之性的成就，那福便有能力破除那些损害义之显明的灾祸。 「成为」者：[这]是前时动作；它与「我将显明[其]义」相关联。「它的」者：即那由礼敬三宝所成的那份福的。「以威力」者：即以力。
五、如是显示了三宝敬礼的目的之后，如今为先依赞其功德而告知他所欲释义的那一教说，[故]说了「以中等篇幅之经所标记的」等语。 此中，「以中等篇幅之经所标记的」者：即以篇幅不过长也不过短的诸经所标记的。因为正如《长部》（dīghāgama）中诸经篇幅长，又如《相应部》《增支部》二部中[诸经]篇幅短，此[阿含]中并非如此；而此中诸经依篇幅为中等。因此说：「『以中等篇幅之经所标记的』者，义即以篇幅不过长也不过短的诸经所标记的。」以此显示：「中（majjhima）」这[名]是它的随义之通称。 [设难：]诸经本身岂不就是阿含吗？那么是以诸经标记谁呢？——[通释：]依胜义这是真的；然而阿含是取诸经而施设的。因为正如于义与文句之总集有「经」这一言说，同样，于诸经之总集[便]有「阿含」这一言说。 「于此[教法]中」者：即于此教法中。自利、他利等将于其中、由它、或从它而来，故为「阿含（āgama）」；由初善等功德之成就而为最上之义，[并]由是彼彼所希求之成就之因，[故]为诸智者所应选取，故为「殊胜（vara）」；是阿含而又是殊胜，故为「殊胜的阿含」。或者，[它]为诸通晓阿含者所许为殊胜，故为「殊胜的阿含」；是中[篇]而又是殊胜的阿含，故为「殊胜的《中部》（majjhimāgamavara）」——[即]那[殊胜的《中部》]的。
诸佛的随觉者[合称]「佛与随佛觉者（buddhānubuddhā）」，[即]随从诸佛对谛的通达而通达了诸谛的最上弟子等诸圣者；「[为他们]所赞述的」[即]依义之释与德之赞而为他们所赞述的。 或者，应配合为「诸佛与诸随觉者[合称]佛与随佛觉者」——因为律、经、阿毗达摩之义，最初正是由正等正觉者依零散教说等而分别的；后来正是那[义]，才由结集者们依对彼彼[经]的释义而编入结集。 「能破斥他论的」者：即破斥诸外道之论，义即破除他们的见执。因为这部阿含，于《根本法门经》《一切漏经》等[经]中阐明诸有见执者的见执之过失，于《萨遮迦经》（《中部》1.353）、《优波离经》（《中部》2.56）等[经]中阐明破斥萨遮迦（Saccaka）等人的邪论，[故]特别被赞为「能破斥他论者」。 而这是阿阇梨于诸释义中的常法：于彼彼释义之初，以称说彼彼所应释义之法的殊胜功德而作赞叹。正因如此，在《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）、《显扬真义》（Sāratthappakāsinī）、《满足希求》（Manorathapūraṇī）以及《法集论义注》（Aṭṭhasālinī）等[义注]中，依次以「[其]功德能引生净信的」「能生智之分别的」「能生诸说法者中之上首的种种辩才的」「那为诸深智所潜入的、常以种种法门而为种种的阿毗达摩的」等语作了赞叹。
六、由它而义被说，故为「义之说（atthakathā）」；它本身即「义注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 音作成 ṭṭha 音[而成]，如「苦的恼害义（dukkhassa pīḷanaṭṭho）」（《无碍解道》1.17；2.8）。「最初」等[句]中，[「最初」即]于第一次结集时。 由于具足六神通之性与最上的心自在之性，又由于于诸禅等有五种自在之存在，[故为]「诸得自在者（vasī）」，[即]大迦叶（Mahākassapa）等诸长老；「五[个]他们之百」[即五百位]。 「那」者：即那部义注。「所结集」者：即在适于显明义之处，以「这是这[句]之义，这是这[句]之义」而结集起来所说的。「后来也被随结集」[即]后来也于第二、第三次结集中由耶舍（Yasa）长老等[所随结集]。 以此显示自己释义的来处之清净。
七、由取、[即]由捕狮子，[故为]「师子[洲人]（sīhaḷa）」，[即]师子童子。应知：由生于那世系，铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的诸刹帝利[有「师子」之性]；又由是他们的住处，铜鍱洲也有「师子」之性。 「带到了」者：即从阎浮提被带来。「而后」者：即后来。因为在后分，为不与他部派之说相混杂，[故]义注以师子洲语（sīhaḷabhāsā）安立了下来。以此显示：由此根本义注不是一切[人]所共通的，故这一义之显明必定应作。正因如此说「为诸洲住民的利益」。 此中，「诸洲住民的」者：[其]配合[是]：为诸阎浮提住民、或诸师子洲（Sīhaḷadīpa）住民的利益而以师子洲语安立了下来。
八、「除去」者：即除去那如外衣一般的师子洲语。「从那」者：即从义注。「我」[一语]是指自己；「悦意之语」[则]是摩揭陀语（māgadhabhāsā）——因为它是自性之语，能令诸智者之意欢悦。正因如此说「契合圣典（tanti）之法则」——义即顺于圣典之趣、随顺圣典语的。「离于过失的」者：即离于非自性之语的他种语言。
九、「不违背……的宗义」者：即不违逆宗义；以此说无有义之过失——因为正由于不相违，诸长老之说于此处也将被显示。 「长老世系的明灯」者：由于具足坚固的戒蕴等，[故为]「诸长老」，[即]大迦叶等；由他们而来的阿阇梨相承[即]「长老世系」；[他们]摄属于它，由具足阿含与证得，[且]以慧灯令它光耀，[故为]「长老世系的明灯」，[即]住于大寺（Mahāvihāra）者——[即]那些[人]的。 依种种行相而被决定，故为「抉择（vinicchaya）」，[即]于诸结节之处以除障之行相而转起的、能断疑惑的论说；他们的抉择善为精微、细致，故为「抉择极为精微者」。或者，[它]抉择，故为「抉择」，[即]以如上所说之义为境的智；应配合为：他们的抉择善为精微、善巧。 以此显示：住于大寺者的抉择是由大迦叶等长老相承而来的，正由此而不颠倒、细致、微细；[故]它有作为准量之性。
十、「善人的……并（sujanassa ca）」者：「ca」一语是合集义；以它显示「不唯为诸阎浮提住民的利益，而也是为令善人欢喜」。又以它，「也为诸铜鍱洲住民的利益」这一义便得成立——因为由受持等[变得]容易，对他们也多所助益。 「为令[法]久住」者：即为久住之义，义即为长时之住立。因为这一义之显明，由于是不颠倒地善安置句文与善引导义的方便，[故]导致正法的久住。而这是世尊所说的：「诸比丘，此二法导致正法的住立、不忘失、不隐没。何为二？善安置的句文，与善引导的义。」（《增支部》2.20）
十一、为避免他所欲作的义之释义过于庞大，[故]说了「戒论」等语。正因如此说「在此[义注中]不再多加论究它」。 或者，[阿阇梨]为对诸讲说者作教示——[即]「《清净道论》（Visuddhimagga）应作为他所欲作的那部义注的一部分而被取来」——[故]以「戒论」等语依总说而显示那里所论究的诸法。 此中，「戒论」者：即依作持、止持等[分]对戒的广论。「头陀法（dhutadhamma）」者：即常乞食支等十三种振落烦恼之法。「一切业处」者：即圣典中所来的三十八种、义注中[所来的]二[种]，[如是]无余的、瑜伽之业[即]修习的转起之处。「连同性行（cariyā）之分判」者：即连同对贪行者等的自性等之分判。 而「禅与等至的广说」中——「诸禅」[即]四色界禅，「诸等至」[即]四无色等至。或者，八[禅]中唯所已得者为「诸禅」，由证得入定自在之性[者]为「诸等至」。或者，「诸禅」[即]色界与无色界禅，「诸等至」[即]果等至与灭尽等至。
十二、「一切神通（abhiññā）」[即]有世间与出世间之别的六神通。依《分别论·智分别》等（《分别论》751）中所来之法，以一种等[分类]对慧作合计、总摄而后抉择，[即]「慧的合计与抉择」。
十三、因等诸缘法对诸缘生法而有因缘等之性，[即]「缘之行相（paccayākāra）」；它的教说[即]「缘之行相的教说」，义即缘起之论。 而它由离于他部派之说的混杂而「极清净」，由密集的分解（ghanavinibbhoga）极难为而「精微」、[即]细致微细；又[它]是连同一性之法门等而于那里被论究的——[故阿阇梨]说「[其]理趣极清净而精微」。 由于是不舍弃《无碍解[道]》等中所来之法而被论究的，[故为]「不离圣典之道」。
十四、「然而这一切（itipana sabbaṃ）」者：「iti」一语是于结束，「pana」一语是于语之庄严，义即「这一切」。「在此」者：即于这部义注。意趣[是]：由于会成重复，故「不再多加论究它」。
十五、如今为决定说出不论究它的确定理由，[阿阇梨]说了「此《清净道论》，正处于……之中央」等语。 此中，以「正处于……之中央」「住[于其中]」[二语]，由阐明处中之性而显示：《清净道论》特别是四阿含的共通义注，不像《吉祥悦意》等是不共通的义注。而「特别」这[语]是因《清净道论》对律与阿毗达摩也随其所应正是义之释义[这一点]而说的。
十六、「正是这样（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清净道论》也。「连同这部[义注]」者：即[连同]《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）。 而此中，以「[由得自在者马哈玛欣德]带到了师子洲」等语显示作义注的因相；以「为诸洲住民的利益」「为令善人欢喜」「并为令法久住」[显示其]目的；以「我将显明[殊胜的]《中部》之义」[显示其]总义；以「我从那[义注]中除去师子洲语」等语及「戒论」等语[显示]作[义注]的方式——因为不论究戒论等，于此处也正是作[义注]的方式。
〈序论释义〉，终。
因缘论释义
一、凡有分类者，其自体的显明唯以显示[其]分类为门而有；所以[义注]为先依五十[经篇]、品、经等显示《中部》（majjhimāgama）的分类，便说了「此中，所谓『中部结集』」等语。此中，「此中（tattha）」者：即在所说的「[我要]显明殊胜的《中部》（majjhimāgamavara）之义」那一句话中。凡依《中部》这一同义语（pariyāya）而被称为「中部结集」者，[义注]便以「所谓『中部结集』」等[语]显示：那[结集]就五十[经篇]等而言是这样的。或者，「此中」[是就]「你们应以这部义注了知中部结集之义」[而言]——此处凡被说为「应了知其义」的那个中部结集，[义注]便显示：那所谓「中部结集」就五十[经篇]等而言是这样的。五个十[经]为一个五十[经篇]（paṇṇāsā）。在根本、[即]在最初的五十[经篇]，或作为根本的五十[经篇]，[即]「根本五十[经篇]」——《根本五十经》（Mūlapaṇṇāsā）。处于中间者[为]「中（majjhimā）」；[它]既是「中」、又是那五十[经篇]，[故为]「中分五十[经篇]」——《中分五十经》（Majjhimapaṇṇāsā）。「上（upari）」[即]「在上方（uddhaṃ）」；在上[方]的五十[经篇]，[即]「后分五十[经篇]」——《后分五十经》（Uparipaṇṇāsā）。「三个五十[经篇]的合集（paṇṇāsattayasaṅgahā）」者：即三个五十[经篇]的计数。
这所谓「合集」（saṅgaha，亦作「摄」）依同类、同生处、作用、数目而有四种。此中，「毗舍佉贤友，凡正语、正业、正命，这些法被戒蕴所摄」（《中部》1.462）——这是同类摄（jātisaṅgaha）。「毗舍佉贤友，凡正精进、正念、正定，这些法被定蕴所摄」——这是同生处摄（sañjātisaṅgaha）。「毗舍佉贤友，凡正见、正思惟，这些法被慧蕴所摄」——这是作用摄（kiriyāsaṅgaha）。「若眼处归入色蕴的数目，那么，喂，就应当这样说：眼处被色蕴所摄」（《论事》471）——这是数目摄（gaṇanasaṅgaha）。而在这个地方所意指的，正是这一种。因此才说「『三个五十[经篇]的合集』者：即三个五十[经篇]的计数」。
「就品而言（vaggato）」者：即就聚（samūha）而言；而此中那[聚]应依十[经为一组]（dasaka）而知。因为在圣教中，「品」这一用语（vohāra）大多是就十[法为一组]而[立]的。[义注]正因此才说「于每一个五十[经篇]各作五品」。「十五品的会合（pannarasavaggasamāyogā）」者：义即十五品的结合。而有些[师]说 samāyoga 一词是总集（samudāya）之义。「就句而言（padato）」——此中所意指为「句（pada）」者，是八字母的偈支（gāthāpāda）；所以有[师]说：[义注的]读法本应作「就字母而言，[有]六十万字母与四万四千[字母]，[并]超出一百八十四[字母]」[，即六十四万四千一百八十四——八万零五百二十三句，每句八字母，得六十四万四千一百八十四字母]。然而，由于[也]存在九字母乃至十二字母的偈支，所以也就那样的[长]偈而作成「二百五十偈为一诵分」，才说了「就字母而言，[有]七十万字母、四万[字母]与五十三字母」[，共七十四万零五十三]。因为唯有这样，字母之计数才与句之计数、诵分之计数相合，否则[便]不然。而「诵分（bhāṇavāra）」者：即依三十二字母之偈而[算]的二百五十偈[——一偈四句、每句八字母，故一诵分为二百五十偈、一千句、八千字母；八万零五百二十三句即八十诵分（八万句）、半诵分（五百句）与二十三句]；又此字母之计数与诵分之计数，应知是随句之计数而得的。正是为了使[人]了知这个义，[义注]才在经之计数之后不计诵分、而先计了句。关于此，这样说道——
「正如《中部》的诸诵分[已]被显示，
又[有]超出二十三句的半诵分——
[则]应显明字母[有]七十万，
[并]四万[字母]与五十三字母。」
「就连贯而言（anusandhito）」者：即就开示的连贯而言。因为在同一部经中，前后诸开示部分的连属，由[前后]随相连属（anusandhāna）之故[而名为]「连贯」。而此中，意乐连贯有二种：自意乐连贯与他意乐连贯。而那[连贯]：有些处是依开示未完成时听法者的发问[而有]，有些处是依正在开示的导师、[或]弟子、[或]诸受法者的意乐[而有]，有些处是依所应开示之法[而有]——如是略[说]有三种。因此才说「就略[说]而有问连贯、意乐连贯、随顺连贯三种连贯」。而就略[说]，连贯也应知[可]有四种。此中，「这样说时，某位比丘对世尊这样说：『尊者，什么是此岸？什么是彼岸？什么是中间的沉没？什么是陆上的搁浅？什么是人所执？什么是非人所执？什么是漩涡所执？什么是内腐之性？』」（《相应部》4.241）——依世尊为这样发问[的诸人]作解答而转起的开示，应知[是]问连贯。「那时，某位比丘心中生起了这样的寻思：『这么说来，尊师，色是无我，受……想……行……识是无我；那么，由无我所作的诸业，将触着哪一个我呢？』于是世尊以心了知那位比丘心中的寻思，便召唤诸比丘：『诸比丘，而这样的情形是有的：此处某个愚痴人无知、已入无明，以渴爱为增上的心，竟以为可以超越导师的教诫[而想]：「这么说来，尊师，色是无我……乃至……将触着[哪一个我]呢？」诸比丘，你们认为怎样：色是常还是无常？』」（《中部》3.90）——依世尊这样了知他人的意乐而转起的开示，应知[是]他意乐连贯。
「婆罗门，那时我这样想：『我何不在那些众所知、特加标定的夜里——即半月的十四日、十五日与第八日——在那样的夜里，住在那些可怖、令[人]身毛竖立的园林塔庙、林塔庙、树塔庙那样的坐卧处中呢？或许我能见到怖骇。』」（《中部》1.49）——依世尊这样[所说]，以及「贤友们，此中，贪是恶的，瞋也是恶的。为断除贪、为断除瞋，有能生眼、能生智，导向寂静、证智、正觉、涅槃的中道」（《中部》1.33）——依法将这样唯以自己的意乐而转起的开示，应知[是]自意乐连贯。而在哪些经中，由哪一法而开示于初兴起，后文的开示便依与那法相顺之法、或依[其]对反而来——依那些[经]应知[是]随顺连贯。即：在《希望经》（Ākaṅkheyyasutta，《中部》1.65）中，前面由戒而开示兴起，后面来了[诸]证智。在《布经》（Vatthusutta，即《布喻经》，《中部》1.70）中，前面由烦恼而开示兴起，后面来了诸梵住。在《憍赏弥经》（Kosambakasutta，《中部》1.491）中，前面由斗诤而开示兴起，后面来了诸可念法。在《锯喻[经]》（Kakacūpama，《中部》1.222）中，前面依不忍而开示兴起，后面来了锯喻。
「而此中就广[说]而言（vitthārato panettha）」者：即这样就略[说]而[有]三种、四种的连贯，在此、[即]在这《中部》中，于彼彼经中随其所应就广[说]而分别、[从而]被了知时，[则]成为超出九百的三千个连贯[，即三千九百]。而这五十[经篇]等的分类之语，既是为显示中部结集的自体之相，同样也是为遮除添入（pakkhepa）之过。因为诸五十[经篇]等这样被确立之后，任何人便再无机会把脱出那[分类]之外的任何经、乃至[只是]一句取来，说「这[也]是中部结集的[一分]」了。
如是依五十[经篇]、品、经、诵分、连贯、文（byañjana）[诸门]确立了中部结集之后，如今[义注]欲从起首解说它，为显示自己的解说唯依那[结集]于第一次大结集中所置定的次第而转起，便说了「此中，于诸五十[经篇]中，《根本五十经》为首」等语。此中，把因随缘而在彼彼处被开示、被制立、[从而]散在各处的法与律摄集起来而唱诵、[即]讲说，[名为]「结集（saṅgīti）」；由境广大与应受供养[之故]而为大的结集，[名为]「大结集」；最初的大结集[即]「第一次大结集」；它所转起之时[即]「第一次大结集之时」；[「在第一次大结集时」，即]在那第一次大结集之时。「[它]置下（nidadāti）」，[即]把依说处、说时等[而言]本不可知的开示作成可知而指示出来（nidasseti），故为「因缘（nidāna）」——它正是世间人所称的「引言（upogghāta）」；此处应知这[因缘]即是「如是我闻」等[起首]的那段文（gantha），而不是如「诸比丘，我是有因缘地说法」等[语]（《增支部》3.126）中那样[指]意乐等开示生起之因。[义注]正因此才说「以尊者阿难在第一次大结集时所说的『如是我闻』等[语]为首的因缘」。诚然，此中[义注]既欲依那第一次大结集中所置定的次第而作解说，那[结集]本应就广[说]而说；然而由于[作者]自己已在《吉祥悦意》（《长部复注》1〈因缘论释义〉）中详说过了，[故]应就在那里取[之]——[义注]为避免这部解说变得庞大，便说了「而这[第一次大结集]」等语。
〈因缘论〉释义，终。