经文
有偈品
二、天子相应
三、憍萨罗相应
四、魔相应
五、比丘尼相应
六、梵天相应
七、婆罗门相应
八、婆耆舍相应
九、林相应
十、夜叉相应
十一、帝释相应
义注
有偈品义注
序论
二、天子相应
三、憍萨罗相应
四、魔相应
五、比丘尼相应
六、梵天相应
七、婆罗门相应
八、婆耆舍相应
九、林相应
十、夜叉相应
十一、帝释相应
序论
[他]心因悲而清凉，以慧灯破除了痴暗；
[他是]含人与天之世间的尊重者——我礼敬已解脱诸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修习了[那法]、又现证了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我礼敬那离垢的、无上的法。
善逝的诸胸生之子，[他们]是破魔军者——
那八[辈]之聚，我以头礼敬[之]，[即]圣僧团。
如是，由我这心意净信者[所作]的、由礼敬三宝所成的那份福——
愿以它的威力，[令我]成为障碍善除者，
[而]以诸相应品所庄严的、殊胜的《相应部》（saṃyuttāgama）——
[即]为佛与随佛觉者所赞述的、能生智之分别的[那部阿含]——
为显明[其]义，最初由诸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所结集、后来也[于第二、第三次结集中]被随结集的那部义注，
由得自在者马哈玛欣德（Mahāmahinda）带到了师子洲（Sīhaḷadīpa），
为诸洲住民的利益，以师子洲语（sīhaḷabhāsā）安立了下来。
我从那[义注]中除去师子洲语，[而将它]升入悦意之语（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合圣典（tanti）之法则、离于过失的[语]；
[并]不违背诸长老的宗义（samaya）——[他们]是长老世系的明灯、
抉择极为精微、住于大寺（Mahāvihāra）者；
舍去一再重来之义，我将显明[其]义，
为令善人欢喜，并为令法久住。
舍卫城等诸城的解说，前面已经由我作过了——
[那是]我在说二结集（saṅgīti）之义时[所作]，
以广说的方式[作的]；以及在那里所说的那些故事（vatthu）——
对那些[故事]，我在此也不再多作广说了。
然而诸经之义中，凡不借诸故事便不得显明者——
为显明它们，我也将出示诸故事。
戒论、头陀法（dhutadhamma），以及一切业处，
连同性行（cariyā）之分判，[以及]禅与等至的广说；
以及一切神通（abhiññā），还有慧的合计与抉择；
蕴、界、处、根，以及那四圣[谛]——
[即诸]谛，[与]缘之行相（paccayākāra）的教说，[其]理趣极清净而精微；
不离圣典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修习——
然而这一切，由于已由我在《清净道论》（Visuddhimagga）中极为清净地
说过了，所以在此[义注中]不再多加论究它。
「此《清净道论》，正处于四阿含之中央，
[它]将住[于其中]而显明那里如所说之义。」
[《清净道论》]正是这样造成的，所以你们应把它也取来，连同这部
义注[《显扬真义》（Sāratthappakāsinī）]一起，了知依于相应部之义。
复注
有偈品复注
序论的解释
二、天子相应
三、憍萨罗相应
四、魔相应
五、比丘尼相应
六、梵天相应
七、婆罗门相应
八、婆耆舍相应
九、林相应
十、夜叉相应
十一、帝释相应
序论释义
一、于释义之初[所作]的礼敬三宝，是为了通告所应释义之法的来源与所依之清净；而那[通告]，是为了在诸法义的释义中令有智者生起敬重；而那[敬重]，是为了以他们依受学（uggahaṇa）、忆持（dhāraṇa）等次第所应得的正行道，成办一切利益与安乐。或者：由是吉祥之事，由于在一切作业中是先行之事，由是诸贤者所行之事，又由于令未来的他人随学[其]所见，[故]于释义中[有]礼敬三宝之作业。或者：作礼敬三宝，是为了生起供养所应供养者[而得]的殊胜之福；而那[福]，是为了给自己那以如所得之成就为因的业添以力，又为了使那[业]在中途不致退缩；而这两者，都是为了令义注无有障碍地圆满完成——阿阇梨于此所意趣的正是这一用意。正因如此，[他]下文将说：「如是，由我这心意净信者……乃至……以它的威力」。因为供养三事，由于成就了无上的福田，是威力不可量度的殊胜之福，所以纵在有种种障碍的世间共住中，[它]也足以摧破那系着障碍的一切杂染，并能遮止怖畏等灾患。如所说：「供养应供养者……」等（《法句》195；《譬喻·长老譬喻》1.10.1），又如「诸比丘，凡对佛陀有净信者，即是对最上者有净信；而对最上者有净信者，其异熟也是最上的」等（《如是语》90）。
「称说『佛陀』者，其身中所生的那份喜——
那份喜确是更为殊胜，纵以整个阎浮提[之所有相比亦然]；
[称说]『法』者……乃至……[称说]『僧』者……乃至……[纵以]整个阎浮提[之所有相比亦然]。」（《长部义注》1.6）
又如「摩诃那摩（Mahānāma），当圣弟子随念如来时，那时他的心不被贪所缠缚，不被瞋……乃至……不被痴所缠缚」等（《增支部》6.10；11.11）；以及「[你们]在林野中、或在树下……乃至……便不会有怖畏、惊愕或身毛竖立」（《相应部》1.249）。
此中，[阿阇梨]为显示他所欲礼敬的那三事与殊胜功德相应，才以「心因悲而清凉」等语说了三偈。因为由与殊胜功德相应而有应受礼敬之性；而对应受礼敬者所作的礼敬，才能成办如所意趣的用意。此中，[阿阇梨]所欲释义的那一教说，既不像律之教说那样以悲为主，也不像阿毗达摩之教说那样以慧为主，而是以悲与慧二者为主；所以，为了首先就以那二者为主[之义]而作对正等正觉者的称扬——因其余诸宝以彼为根本——才说了「心因悲而清凉」等语。此中，[它能]散[他人之苦]，故为「悲（karuṇā）」，义即驱散、除去他人之苦。或者，[它能]伤[具悲者]，故为「悲」，义即他人有苦时，[它]伤害、逼迫具悲者。或者：他人有苦时，[它]令善人震动、令[其]心中痛楚，故为「悲」。或者：「kam」是乐，[它]遮阻那[乐]，故为「悲」。因为这[悲]以欲除他人之苦为相，由于不顾自乐，[它]遮阻、障碍具悲者的乐——此是其义。因悲而清凉[即]「因悲而清凉」；他有那因悲而清凉的心，故为「心因悲而清凉者」；[礼敬]那「心因悲而清凉者」。
此中，虽然慈与喜——由于以为他人带来利益、[令其]乐等不退失为其自性，又由于与瞋恚（byāpāda）、不乐（arati）正相反对，[故]依断除众生相续中的热恼这一行相而转起——也可得为心清凉之因；然而唯有悲，以除他人之苦这一行相而转起、以不堪他人受苦为味、[即]成为不害，才格外是世尊心之清凉的因，犹如心轻安（cittapassaddhi）[之于心]一般。[阿阇梨]故说「心因悲而清凉」。或者应知：[阿阇梨]是以悲为门，把慈与喜也说为心清凉之因。
或者：悲——[它]是六不共智（cha asādhāraṇañāṇa）殊胜[功德]的系属所在，由于遍及自境而格外[广大]、又无所余，犹如一切知智[那样]，[从而]达于大悲之性——正是这[悲]格外地是世尊心清凉之因，[阿阇梨]故说「心因悲而清凉」。
或者：慈与喜纵然也系着于格外的心清凉之性，然而由于[悲]是一切佛德殊胜[功德]之因，故亦为那[慈喜]之因——[所以]唯悲被说为世尊「心清凉之因」。因为一切佛德皆以悲为因缘：世尊以悲之威力令轮回之苦热得以息灭，[他]由于欲除他人之苦，纵经数阿僧祇劫也毫无疲厌之相，决定要圆满积集无余的成佛之法，又已证得法之增上；所以纵使那些由众生之聚所招来的、足以令心热恼的因缘现前，[他]心之清凉也不曾有丝毫的变异。又应知：在这一义的分说中，世尊于三位（avatthā）中的悲都被收摄了。
[它能]了知，故为「慧（paññā）」，义即以种种方式如自性而通达。慧本身由于断除所知障（ñeyyāvaraṇa），以种种方式照明诸法自性之义，[故]即是「灯（pajjota）」，[故为]「慧灯」。由于是连同习气而断（savāsanappahāna），[故]被格外地破除、拔除，[即]「破除（vihata）」。以慧灯而被破除[即]「以慧灯破除」。[人们]以它而迷，或它自身迷，或那[法]唯是迷本身，故为「痴（moha）」，即无明。也正是它，由于遮蔽境之自性，与黑暗相似，犹如暗，故为「暗（tamo）」。他有那以慧灯所破除的痴暗，故为「以慧灯破除了痴暗者」；[礼敬]那「以慧灯破除了痴暗者」。因为一切漏尽者虽然都以慧灯破除了无明之暗，然而正如见至者（diṭṭhippatta）[的烦恼断除]与依信而胜解者（saddhādhimutta）[的]有别，正等正觉者的烦恼断除也由于是连同习气而断，与诸声闻及诸独觉佛[的]有别；所以[阿阇梨]是以格外的断无明来称扬世尊，才说「以慧灯破除了痴暗」。
或者：由于不待他人教示便在自己的相续中生起无明暗的毕竟除去，又由于证得了一切知性与于诸力中的自在之性，并且由于以殊胜说法之威力在他人的相续中也善加生起了那[除暗]——所以唯世尊格外应以除去痴暗而受称扬，[阿阇梨]故说「以慧灯破除了痴暗」。又应知：在这一义的分说中，以「慧灯」一语，世尊的通达慧与说法慧都依通说、或依「余一（ekasesa）」之法而被收摄了。
或者：由于世尊的智以所知为边际，[他]以那能觉悟一切所知法自性的、称为无障碍智（anāvaraṇañāṇa）的慧灯，摧破了遮蔽一切所知法自性的痴暗；[如是]世尊的灭痴暗是不共他人的——就此而说「以慧灯破除了痴暗」。而此中应知：由于无障碍智是在摧破痴暗之后[才]证得的，[故]依因之假说（kāraṇūpacāra），[说]无障碍智在自相续中[是]摧破痴暗。因为由发愿（abhinīhāra）之成就，诸烦恼的连同习气而断正是所知障的断除；而在他人的相续中，[无障碍智]由于是摧破痴暗之因，[故]依果之假说（phalūpacāra），无障碍智被说为「摧破痴暗」。
[设难：]那么，是什么缘故，唯把拔除无明这一事依断之成就而取作称扬世尊的因缘，而不[取]格外的、无余的断烦恼呢？——[通释：]因为以说那[无明]之断，由于[诸烦恼]与它同处，一切杂染之聚的拔除也就被显明了。因为并没有这样一种烦恼，是不由无余地断无明而被断的。
或者：正如明是一切善法生起[之主因]，无明也是一切不善法生起与轮回转起的主因；所以以说破除那[无明]，一切杂染之聚的拔除也就已被说了——[故]说「以慧灯破除了痴暗」。
人与天（amara，字面为「不死者」）[合称]「人与天（narāmarā）」；与人及天俱，故为「含人与天的（sanarāmara）」；既是含人与天的、又是世间，故为「含人与天之世间」；[他是]那[世间]的尊重者，故为「含人与天之世间的尊重者」；[礼敬]那「含人与天之世间的尊重者」。以此[语，阿阇梨]显示：世尊如对诸天与人那样，对其余众生也随其所应带来殊胜功德，[故]有益于[他们]。而此中不应诘责[何为]主、[何为]非主。因为语之次第（saddakkama）是一事，义之次第（atthakkama）是另一事。因为在这样的复合词中，主要者也会像非主要者那样被指示，犹如「含王之众（sarājikā parisā）」（《譬喻义注》1.1.82）那样。此中虽然世间依众生、行与空间[之别]而有三种，然而由于所意趣的是尊重之性，故应唯依能作尊重的众生世间而取义。因为「诸福与非福及其异熟于此处被见」，故那[众生世间]被称为「世间（loka）」。而此中以取「天（amara）」，所意趣的是生天（upapattideva）。
或者，「世间（loka）」一语[取]聚之义——[即]依集聚而被见、被施设。与人俱，故为「含人的（sanarā）」；既是含人的、又是天，故为「含人之天（sanarāmarā）」；[彼是]他们的世间，故为「含人与天之世间」——应依前面的方式配合。而此中以「天（amara）」一语，清净天（visuddhideva）也被收摄了；因为他们由于无有死，就真实义而言[确是]「不死者」。[至于]唯取人与天，是依就胜者而说（ukkaṭṭhaniddesa），犹如「天与人之师」（《长部》1.157）那样。正因如此：由于[他具]以遣除一切无益为前导的、专致于安排无余的利益与安乐的、无上的行持之成就，由于[他]对连同诸天的人众毕竟有益，又由于[他]具足不可量度、无可比拟的威力与殊胜功德——世尊是一切众生中最上者，是无量世界界中无量众生的最上尊重之处。故说「含人与天之世间的尊重者」。
他的所往、[即]行走是美好的，故为「善逝（sugata）」。因为世尊往趣所化之人，由于必定成办他们的利益与安乐，[故是]美好的；同样，由于[他的]色身以[大丈夫]相与随好（lakkhaṇānubyañjana）所庄严，[他的]身之行走离于急速、迟缓、踬跌、拖行、重压、蹲行、歪斜、杂乱等诸过失，[反]令王鹅、牛王、龙象与兽王之行走相形失色；而[他的]智之行走，则以广大无垢的悲、念、精进等殊胜功德为伴，从发愿直至大菩提皆无可责难——[故]正是美好的。
或者：[他]以自生智（sayambhūñāṇa）依遍知现观（pariññābhisamaya）而遍知整个世间，[即]以智善往、[即]善知，故为「善逝」；同样，[他]依断现观而断世间之集，令[它]成为不再生起之法，[即]善往、[即]超越，故为「善逝」；[他]依现证现观而善往、[即]证得世间之灭[即]涅槃，故为「善逝」；[他]依修习现观而善往、[即]行道于趣向世间之灭的行道，故为「善逝」。此义应依「凡以须陀洹道所断的诸烦恼，[他]不再向那些烦恼，不再返回，不再回来，故为『善逝』」等方式（《大义释》38）而阐明。
或者：[他]往、[即]证得美好之处、[即]正等菩提，或[即]涅槃，故为「善逝」。又或者：由于[他]所说之法是真实的、如实的、与义相应的，并且对诸所化者随其所应而正合于时，所以[他]善说、[即]善言，故为「善逝（sugata）」——[这]是把 da 字作成 ta 字[而成]。如是，由行走美好之性等[义]而为「善逝」；[礼敬]那「善逝」。
由于[众生]依福与非福而生[于其中]、[故]应往，[故为]「诸趣（gatiyo）」，即生有之差别。而它们依地狱等而有五种。由于[世尊]以证得圣道，令一切趣有之业成为不堪有异熟，从而遮止了它们；所以世尊从五趣中都善为解脱、离系，[阿阇梨]故说「已解脱诸趣」。以此[语，阿阇梨]显示世尊不摄属于任何[趣]，因此世尊被称为「天中天（devātideva）」。故说——
「凭它我会生为天，或成为空行的乾闼婆（gandhabba）；
凭它我会趣于夜叉之身，或来到人之身——
我那些漏已尽、已破坏、已除根。」（《增支部》4.36）
因为能招致各各趣的业与烦恼，[世尊]已以最上道就在菩提树下善为断除，所以世尊不摄属于诸趣；[故]世尊从一切有、生、趣、识住、众生居与众生类中毕竟善为解脱。[礼敬]那「已解脱诸趣」[者]。「我礼敬（vande）」者：义即我敬礼，或我称扬。
或者，「已解脱诸趣」[一语]是以证得无余涅槃界而称扬世尊。因为此中应知对世尊的称扬有二种行相，[即]依自利之成就与依他利之行道。其中，自利之成就应依证得无障碍智、毕竟断除连同习气的一切烦恼、以及证得无余涅槃而知。他利之行道[应依]：[他]心不顾利养恭敬等而教说出离一切苦之法，又依于[他]对违逆者也恒以利益为意向、[静待其]智成熟之时来到[而知]。而此中，他利之行道依意向（āsaya）与依行持（payoga）[而]有二种，自利之成就[则]有三种，[皆]被显明了。如何[显明]呢？以「心因悲而清凉」[一语，显明了]依意向的他利之行道；以取「善说」义的「善逝」一语，[显明了]依行持的他利之行道；以「以慧灯破除了痴暗」、「已解脱诸趣」这[二语]，以及以取通达四谛义的「善逝」一语，[显明了]三种自利之成就；以取其余诸义的那[「善逝」一语]与「以慧灯破除了痴暗」一语，[则]一切自利之成就与他利之行道都被显明了。
或者，应知对世尊的称扬有三种行相——依因、依果与依利益。此中，因是大悲，它以第一句被显示了。果有四种：智之成就、断之成就、威力之成就与色身之成就。其中，智与断之成就以第二句、以及以取通达[四]谛义的「善逝」一语被显明；威力之成就[则]以第三句[被显明]；色身之成就以取如上所说身之行走美好义的「善逝」一语[被显明]——因为离于相与随好的圆满便无有那[美好]。利益，[即]不作内外之别、以三乘之门而[作]解脱法的教说。应知它以取「善说」义的「善逝」一语被显明。
此中，以「心因悲而清凉」一语，[阿阇梨]显示正等菩提之根本。因为世尊意为大悲所激发，为把众生从轮回泥中救出而作了发愿，次第圆满诸波罗蜜，[从而]证得无上正等菩提——故悲是正等菩提之根本。以「以慧灯破除了痴暗」一语，[阿阇梨]显示正等菩提。因为以无障碍智为近因的道智，与以道智为近因的无障碍智，[二者]被称为「正等菩提」。以取「善往」义的「善逝」一语，[阿阇梨]显示正等菩提之行道；因为「善逝」一语显明了那离于退缩与掉举、执住与努力（āyūhana）、耽于欲乐与自苦勤修、常见与断见之深入等两边的、为悲与慧所摄持的中道行。以其余[诸语，阿阇梨]显示正等菩提的、有主与非主之别的用意。因为此中，把众生从轮回大暴流中渡过是主要的用意，其余[的]是非主要的。其中，以主要者[阿阇梨]显示他利之行道，以其余者[显示]自利之成就；以二者[则]显示：在「为自利而行道」等四种人中，世尊是第四种人。并以此显示[世尊]是无上应奉施者、是最上应受礼敬者，又是自己礼敬之业所趣的[福]田。
而此中，以取「悲」，由于显明了世间[法]中达于广大之性的不共功德，世尊一切世间功德之成就便被显示了；以取「慧」，由于显明了以一切知智为近因的道智，[便显示了]一切出世间功德之成就。因为由取此二者所成之义，[阿阇梨]以「含人与天之世间的尊重者」等语加以详说。又以取「悲」，[阿阇梨]显示无随烦恼的亲近；以取「慧」，[显示]远离。同样，以取「悲」，[阿阇梨]显示世尊随顺世间称号（samaññā）的转起——因为悲以世俗通称（vohāra）为境；以取「慧」，[显示]不超越称号。因为由不觉悟诸法的自性，才有超越称号而执取众生等[之事]。同样，以取「悲」，[阿阇梨]显示大悲等至住；以取「慧」，[显示]于三时无所障碍之智、四谛智、四无碍解智、四无畏智；[又]由于以取「悲」已取了大悲等至智，[故以取「慧」]依其余诸不共智、六神通、于八众中不动之智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等等众多慧之分别，显示[世尊的]智之游行。同样，以取「悲」[显示]行之成就，以取「慧」[显示]明之成就。以取「悲」[显示]自增上性，以取「慧」[显示]法增上性。以取「悲」[显示]为世间之依（lokanātha）之性，以取「慧」[显示]为自依（attanātha）之性。同样，以取「悲」[显示]先施恩之性，以取「慧」[显示]知恩。以取「悲」[显示]不苦他之性，以取「慧」[显示]不自苦之性。或者：以取「悲」[显示]成佛之法的成就，以取「慧」[显示]佛的境界的成就。同样，以取「悲」[显示]度他，以取「慧」[显示]自度。同样，以取「悲」，[显示]于一切众生有摄益之心；以取「慧」，[显示]于一切法有离贪之心。
而于一切佛德，悲是初——因是它们的因缘；慧是终——因于它之上更无所应作。如是，以显示初与终，一切佛德都被显示了。同样，以取「悲」，以戒蕴为前导的定蕴便被显示了。因为戒以悲为因缘——由那[悲]而有离杀生等之转起；而那[悲]又与三禅相应。以「慧」一语，[显示]慧蕴。又戒是一切佛德之初，定[在]中，慧是终——如是，以显示初、中、后之善，一切佛德也都被显示了，因为[是]依理趣而显示的。因为无余地显示佛德的方便正是这一取理趣[之法]；否则，有谁能够逐句无余地显示世尊的诸功德呢？正因如此[才]说——
「纵使佛陀宣说佛陀的功德，
纵经一劫而不说别的；
长久的一劫会在中间耗尽，
如来的功德却不会耗尽。」（《长部义注》1.304；3.141；《中部义注》3.425；《自说》53；《佛种姓义注》4.5；《所行藏义注·因缘论、杂论》；《譬喻》2.7.20）——
正因如此，具寿舍利弗长老在被就佛德之分限[而]诘问时，也先以「不是的，尊者」而遮却，[然后]说了「然而，尊者，我了知法的类推（dhammanvaya）」（《长部》2.146）。
二、如是以一切一切知者之功德略赞了世尊之后，如今为称扬正法，[阿阇梨]说了「佛陀也是」等语。此中，「佛陀」是作者的指示。「佛的境界」是业的指示。「修习了」与「现证了」是先时作业的指示。「[那]（yaṃ）」是不加限定的业的指示。「趣得」是后时作业的指示。「我礼敬」是作业的指示。「那（taṃ）」是限定。「法」是礼敬之业的指示。「离垢的」与「无上的」是它的限定语。
此中，「佛陀」一语之义，应先依「觉了诸谛，故为佛陀；令人众觉悟，故为佛陀」等《义释》之法（《大义释》192；《小义释·彼岸道赞叹偈释》97）而知。或者：由于连同习气的无知之眠毕竟除去，或由于以觉而开敷，[故]「已觉」故为「佛陀」——[这是]依醒觉义与开敷义[而说]。或者：由于无有任何未被觉悟的所知法，[故]不把某一特定所知取为业；由于无有欲说业[之语]，唯依觉了义即可得作者的指示——[故]「已觉」故为「佛陀」，犹如「受灌顶者不施与」那样。而就义而言，[那]为诸波罗蜜所熏修、以自生智连同习气破除破坏了无余烦恼、为大悲与一切知智等不可量度的功德之聚所依的蕴相续，即是「佛陀」。如所说：「『佛陀』者：即那位世尊，[他]自生、无有阿阇梨，于先前未曾听闻的诸法中自行正觉了诸谛，并于其中证得一切知性与于诸力中的自在之性。」（《大义释》192）「也（api）」一语[用]于推想。以它显明对下文将说功德的法的推想：「如是具足殊胜功德的那位世尊也[尚且如此]」。「佛的境界」者：即正等菩提。「修习了」者：即令生起并令增长。「现证了」者：即作成现前。「趣得」者：即已达、[即]已证得——此是其义。这[「趣得」]与「佛的境界」一语相连。「离垢的」者：即已离垢，义即无过失。「我礼敬」者：即我敬礼，或我称扬。「无上的」者：即无有更上者，义即出世间。「法」者：[它]护持那些如所教示而行道者，令[其]不堕于苦界与轮回，故为「法（dhamma）」。
而此中简略之义如下——如是具足种种功德之聚的佛陀世尊，修习了那称为圣道之法、又现证了那称为果与涅槃之法，从而证得无上正等菩提；我[今]敬礼那[法]——[它]是连诸佛的佛之境界之因，离于一切过失与垢，由于无有比自己更上者而为无上，[即]通达正法。应知教理（pariyatti）正法也因显明那[通达正法]而在此被收摄。或者应知：由于义注中说了「[他]证得了阿毗达摩理趣之海，思择了三藏」，故教理法也可得有「现证」与「思择」的说法，[所以]它也正是在此被说了。
同样应知：由于说了「修习了、现证了那法」，故连同作为成佛之法的诸波罗蜜，前分的增上戒学等也在此被「法」一语所收摄。因为它们也由于与垢相违反而为「离垢」，由于不共他人而为「无上」。正因如此：世尊为令众生从一切轮转之苦中出离而作了大发愿，[他]以大悲安住、有善良的意向；[他]于四阿僧祇又十万劫中恭敬无间地以修习与作现前[二事，成就]那些为殊胜之慧所洗净而无垢的、布施、调御、自制等无余的最上之法，从而于[诸]业等中证得自在之性，[成为]具足稀有不可思议的大威力者，达于增上戒、增上心的最高至极之极致；[于是他]于缘之行相上以二百四十万俱胝之门（catuvīsatikoṭisatasahassamukha）运起大金刚智，[从而]正觉了无上正等菩提。
而此中，以「修习了」一语，[阿阇梨]以明之成就称扬法；以「现证了」一语，[以]解脱（vimutti）之成就[称扬法]。同样，以第一[语，以]禅之成就[称扬]；以第二[语，以]解脱（vimokkha）之成就[称扬]。或者以第一[语，以]定之成就[称扬]，以第二[语，以]等至之成就[称扬]。或者，以第一[语，依]于尽[之]智之性[称扬]，以第二[语，依]于不生[之]智之性[称扬]。或者以前者[依]如电喻之性[称扬]，以后者[依]如金刚喻之性[称扬]。或者以前者[依]离染之成就，以后者[依]灭之成就。同样，以第一[依]出离（niyyāna）之性，以第二[依]出离（nissaraṇa）之性。或者以第一[依]因之性，以第二[依]无为之性。或者以第一[依]见之性，以第二[依]离[之]性。或者以第一[依]增上之性，以第二[依]不死之性称扬法。或者，以「修习了那法而趣得佛的境界」一语，[阿阇梨]以善说之性称扬法；以「现证了」一语，[以]现见之性[称扬]。同样，以前者[以]无时之性，以后者[以]来见之性。或者以前者[以]引导之性，以后者[以]应各自证知之性称扬法。以「离垢的」这[一语]，由于显明无有杂染，[阿阇梨]显示法的清净性。以「无上的」一语，由于显明无有其他更殊胜者，[显示法的]广大圆满性。或者以第一[语]显示法的断之成就，以第二[语显示]自性之成就。或者，法的「离垢」之性应与[它的]应修习性相配；因为由修习之力，它才成为诸过失的拔除者。「无上」之性应与[它的]应现证性相配；因为由现证之生起，于它之上更无所应作，[故]由不共他人而为「无上」。同样，以「修习了」一语，连同前分的戒等，有学的戒、定、慧三蕴被显示了；以「现证了」一语，连同无为界，无学的戒、定、慧三蕴被显示了。
三、如是以一切法之功德略赞了正法之后，如今为称扬圣僧团，[阿阇梨]说了「善逝的」等语。此中，「善逝的」是关系的指示。它与「诸子」一语相连。「诸胸生[之子]」是「子」的限定语。「破魔军者」是[他们]为胸生之子之性的因的指示。以此[语，阿阇梨]显示：[他]许可唯断烦恼才是[成为]世尊胸生之子之性的因。「八[辈]」是数目分限的指示。并以此显示：他们虽依众生之别而有数千之数，却不超越这一数目分限——因为[他们]不超越住道与住果之性。「聚」是集聚的指示。「圣僧团」是以功德而殊胜的和合之性的指示。以此[语，阿阇梨]显示：诸圣者纵无身之和合，[仍]有圣僧团之性——因为[他们]由见与戒之共同而和合。
此中，[他们]生于胸、[即]由胸而生、又与胸相连，故为「胸生（orasa）」。因为正如众生的胸生之子由于是自身所生，格外地是父之所有的遗产的分有者；同样，这些圣者由于在听闻正等正觉者之法的末后以圣之生而生，[故]必定是世尊所有的解脱之乐与圣法之宝的分有者——故如胸生[之子]一般[而名为]「胸生[之子]」。或者：诸圣弟子正是以世尊说法之威力而趣入、已入圣地的；[他们的]高贵出生是由[世尊]以胸[所作]的努力而生的，[故]堪于不依方便[说]而被称为「胸生之子」。因为纵由诸弟子所转起的说法，也正被称为「世尊的说法」——由于以彼为根本，又由于[其]相等无有差别。
诸圣弟子在证得圣道之时，天子魔或魔军虽不必定像[对]世尊那样为作障碍而来扰乱；然而，[圣弟子]当被他们扰乱之因既被破除，他们[魔与魔军]也就名为已被破除了——[阿阇梨]故说「破魔军者」。而在这一义上应知：本应说「破魔与魔军者」，[却]说「破魔军者」，[这]是作了同一部分的余一（ekadesasarūpekasesa）。或者：由于烦恼之力众如蕴魔与行魔那样，对天子魔在杀害功德上也成为助伴，[故]被称为「军」。如所说：「诸欲是你的第一军」等（《经集》438）。而那有一千五百种、或无量种的烦恼军，被他们以念、择法、精进、止等功德之武器依分限（odhiso）而扰破、破除、破坏，[故]诸圣弟子[即]「破魔军者」。以此[语，阿阇梨]显示他们是世尊的随生之子。
由于远离诸烦恼，由于不行于非理，又由于行于理，[故为]「圣（ariya）」——[这是]依语源之法（niruttinaya）[而说]。或者：由于[他们]为连同诸天的世间所应趣、[即]应作归依而亲近，又由于亲近者[能]成就其义，[故为]「圣」。诸圣者之僧团[即]「圣僧团」；或者：既是圣的、又是僧团，[故为]「圣僧团」。应知：世尊[般涅槃]之后，连佛宝与法宝的证得也系于僧宝，[故]为显示这圣僧团多有助益，才在此处[方]说了「我以头礼敬」。
而此中，以「善逝的诸胸生之子」一语，[阿阇梨]显示圣僧团的来源之成就；以「破魔军者」一语[显示]断之成就——因为显明了一切杂染之断；以「那八[辈]之聚」一语[显示]智之成就——因为显明了住道与住果之性。以「圣僧团」一语，[阿阇梨]显示来源之成就——因为显明了[它]是一切僧团中最上的。或者：「善逝的诸胸生之子」是显明圣僧团有清净的所依。「破魔军者」是显明[他们]是正行道者、直行道者、如理行道者与正当行道者。「那八[辈]之聚」是显明[他们]是应供养等。「圣僧团」是显明[它]是无上福田。同样，以「善逝的诸胸生之子」一语，[阿阇梨]显明圣僧团有出世间归依之自性。因为正由出世间的归依，他们才成为世尊的胸生之子。以「破魔军者」一语，[阿阇梨]显示由发愿之成就所成的前分正行道。因为已作发愿而正行道者，能战胜魔或魔众。以「那八[辈]之聚」一语，[阿阇梨]显示已通达、[其]对治[品]已被破坏的有学与无学诸法——因为以人为立足处而显明了道与果诸法。以「圣僧团」[一语，阿阇梨]显示[它是]最上应奉施者。又，归依是诸弟子一切功德之初，连同前分行道的有学戒蕴等[在]中，无学戒蕴等是终——如是，[以]初、中、后皆善[之义]，圣僧团的一切功德便被略说地显明了。
四、如是以三偈，依略举一切功德之门礼敬了三宝之后，如今[阿阇梨]为把那谦下之行（nipaccakāra）转向如所意趣的用意，说了「如是，由我」等语。此中，依生喜之义（ratijananaṭṭha）为「宝（ratana）」，[即]佛、法、僧。因为以「彼世尊即是如此」等[语]作意它们的如实功德者，便会生起不少的、成为证得不死之因的喜与悦。如所说——
「摩诃那摩，当圣弟子随念如来时，那时他的心不被贪所缠缚，不被瞋所缠缚，不被痴所缠缚；那时他的心正就如来而唯是正直的。摩诃那摩，心正直的圣弟子获得义喜（atthaveda），获得法喜（dhammaveda），获得与法相应的悦；悦者便生起喜」等（《增支部》6.10；11.11）。
或者，受尊重等之性即是「宝」义。因为这[偈]曾说过——
「受尊重、价值大，无与伦比、难得见，
非下劣众生所受用，故称为宝。」（《长部义注》2.33；《小诵义注》6.3；《经集义注》226；《大义释义注》50）——
而受尊重之性等是不共他[者]的，唯于佛[、法、僧]等中可得。
礼敬本身[即]「由礼敬所成」，犹如「由施所成、由戒所成」那样。而此中，「礼敬」是以身、语、心倾向三宝之功德，或[即]称扬。由于生起可尊敬的有与果，[故为]「福（puñña）」；或者：[它]净化自己的相续[，故为「福」]。「障碍善除者」者：即诸障碍已被善为破除[者]。以此[语，阿阇梨]显示：由自己净信之成就，又由三宝为[福]田之性的成就，那福足以破除妨害显明[其]义的诸灾患。「成为」是先时作业。它与「我将显明[其]义」一语相连。「它的」者：即那由礼敬三宝所成的福的。「以威力」者：即以力。
五、如是显示了礼敬三宝的用意之后，如今为先以赞其功德的方式介绍[阿阇梨]所欲释义的那一法之教说，故说了「以诸相应品所庄严的」等语；义即为《天神相应》等诸相应以及《芦苇品》等诸品所装饰的。此中，「相应（saṃyutta）」与「结合（saṃyoga）」就义而言是一。[是]什么[的]相应呢？[是]诸经品的[相应]。因为正如字之集聚[即]语，同样，于诸义上作了限定的语之集聚[即]句，句之集聚[即]经；于经之集聚[有]「品」这一称号，同样，于经品之集聚[有]「相应」这一称号。诸经品于此处被结合，故为「相应」。虽然就真实义而言并无离于支分的所谓「集聚」——正如「语」等称号[是]取那各各安置有别的诸支分[而立]，「经品」之称号、「相应」之称号与「阿含」之称号也[是如此]；然而集聚纵于真实义上不存在，[它]以觉所构想之形被取作似乎存在，[从而]依为诸支分之依处而被世俗称说，犹如「树上有枝」那样——所以[才]说「以诸相应品所庄严的」。
[设难：]诸相应品岂不就是阿含吗？那么它是由什么[来]庄严呢？——[通释：]这不应诘责。因为纵然于本无分别之事，为使[人]了知如所意趣的殊异，也会当作有分别一般而立言说，犹如说「石像之身」那样。自利、他利等于此处来到，或以它、或从它[而来到]，故为「阿含（āgama）」；由于具足初善等功德，依最上之义，又由于是各各所希求之成就之因，[故]为诸贤者所应选取，[故为]「殊胜（vara）」；既是阿含、又是殊胜的，[故为]「殊胜的阿含」。或者：[它]为诸许为通晓阿含者（āgamasammata）所[认]为殊胜，[故为]「阿含[者所许之]殊胜者」；既是相应、又是殊胜的阿含，[故为]「殊胜的《相应部》（saṃyuttāgamavara）」；[即]那[殊胜的《相应部》]的。诸佛的随觉者[即]「随佛觉者」，[即]随诸佛通达[四]谛而通达了[四]谛的上首弟子等诸圣者。[故「为佛与随佛觉者所赞述的」即]为他们依义之赞述与功德之赞述而赞述的[那部阿含]的。
或者应配合[理解]为：诸佛与诸随觉者[即]「佛与随佛觉者」。因为律、经与阿毗达摩之义，最初正是由正等正觉者依杂说等方式所分别的；后来那[义]才由结集者们依对它们的义之解说而被登入结集。而此中：诸相应之品、[即]诸聚，[故为]「相应品」，[即]《有偈品》等。由于摄属于那[诸相应]，诸相应中的诸品[亦为]「相应品」，[即]《芦苇品》等。诸相应本身即是品，[故为]「相应品」。[阿阇梨]依「余一」之法取了这三种[相应品]，才说「以诸相应品所庄严的」。
此中，《有偈品》中有十一相应、三十八品；《因缘品》中有九相应、三十九品；《蕴品》中有十一相应、五十九品；《六处品》中有九相应、三十八品；《大品》中有十二相应、四十八品。这就是此中诸相应内之品的数量。
「能生智之分别的」者：由于缘起、蕴、处等之论众多，[从而]阐明了甚深的智行，[故]即[是]能生起慧之分别的。而此处正是以「能生慧之分别的」[一语]称扬了这部阿含本身；又，这是阿阇梨在诸释义中的常规，即在各各释义之初，以举述各各所应释义之法的殊胜功德而作称扬。正因如此，在《吉祥悦意》《妄衍破斥》《满足希求》《殊胜义》（Aṭṭhasālinī，即《法集论义注》）等[义注]中，也依次以「[其]功德能引生净信的」、「能破斥他论的」、「能令诸说法者中的魁首生起种种辩才的」、「那为诸甚深智所深入、恒以种种理趣而繁富的阿毗达摩的」等语作了称扬。
六、义以它而被讲说，故为「义之讲说（atthakathā）」；「义之讲说」本身[即]「义注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 字作成 ṭṭha 字[而成]，犹如「苦有逼迫义（pīḷanaṭṭha）」那样。「最初」者：即在初、[即]在第一次结集时。由于[具]六神通，[从而]具足最上的心之自在性，又由于于禅等中成就五种自在，[故为]「诸得自在者（vasī）」，[即]大迦叶等诸长老。[即]他们的五个百[位]。「那（yā）」者：即那部义注。「所结集」者：即在适于讲说义之处，以「这是这[语]之义，这是这[语]之义」而摄集、宣说。又「被随结集」，[即]后来在第二、第三次结集中由耶舍长老（Yasatthera）等[所随结集]。以此[语，阿阇梨]显示自己释义的来源清净。
七、由于捕取、[即]捉住狮子，[故为]「师子（sīhaḷa）」，[即]那位狮子王子；由于生于他的世系，[故]铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的诸刹帝利[为「师子」]；又由于[那是]他们的住处，[故]铜鍱洲也应知[有]「师子」之性。「带到了」者：即从阎浮提被带来。「后来（atha）」者：即此后。因为在后来，为了不与其他部派的宗见（nikāyantaraladdhi）相混杂，义注[才]以师子洲语安立了下来。以此[语，阿阇梨]显示：根本义注并非一切[人]所共通，所以这一显明义[之事]是必定要作的。正因如此[才]说「为诸洲住民的利益」。此中「诸洲住民的」者：应配合[理解]为——为阎浮提住民、或师子洲住民的利益，[义注]以师子洲语安立了下来。
八、「除去」者：即除去犹如外衣一般的师子洲语。「从那[义注]中」者：即从[那部]义注。「我」[一语]是指示自己。「悦意之语」者：即摩揭陀语（māgadhabhāsā）。因为它是自性之语（sabhāvanirutti），能令贤者之意喜乐。正因如此[才]说「契合圣典之法则的」；义即随顺圣典（pāḷi）之行相、随依圣典之影[而行]的。「离于过失的」者：即离于非自性之语的其他语言。
九、「[并]不违背……的宗义」者：即不违逆[其]定说（siddhanta）。以此[语，阿阇梨]说无有义之过失。因为正由于不相违背，诸长老之说在此也将被显明。「长老世系的明灯[者]的」者：由于具足坚固（thira）的戒蕴等，[故为]「长老（thera）」，[即]大迦叶等。由他们而来的阿阇梨相承[即]「长老世系」；[诸师]摄属于那[世系]，由于具足[圣典之]来[传]与[义之]证得，[从而]以慧灯令它光耀，[故为]「长老世系的明灯」，[即]诸大寺住者；[即]他们的。以种种行相而被裁定，故为「抉择（vinicchaya）」，[即]于结节之处以破除荒秽（khila）之行相而转起的、能断疑之论。他们有极为精微、细密的抉择，故为「抉择极为精微[者]」。或者：[能]裁定，故为「抉择」，[即]以如上所说[之论]为境的智。应配合[理解]为：他们有极为精微、善巧的抉择。以此[语，阿阇梨]显示：诸大寺住者的抉择是从大迦叶等长老相承而来的，正因如此[而]不颠倒、细密微妙；[并显示]它[可]为准量。
一〇、「为令善人」中的「与（ca）」一语有合摄之义。以它[阿阇梨]显示：「不唯为阎浮提住民的利益，而且也为令善人欢喜」。并以此成立了「也为铜鍱洲住民的利益」这一义——因为[它]使受学等容易，故对他们也多有助益。「为令[法]久住」者：即为[法]久住之义，义即为[令其]长时转起。因为这一显明义[之事]，由于是不颠倒地善安置词句文字与善导引义的方便，[故]为正法的久住而转起。因为世尊曾说：「诸比丘，有二法能导至正法的住立、不忘失、不消灭。哪二[法]呢？善安置的词句文字，与善导引的义。」（《增支部》2.20）
一一–一二、为避免[阿阇梨]所欲作的义之解说过于广大，故说了「舍卫城等」等语。正因如此[才]说——「我在此也不再多作广说了」，以及「在此[义注中]不再多加论究它」。「二结集」者：即《长部》与《中部》二尼柯耶[的结集]。
一三、为显示「我在此也不再多作广说了」[一语]所通说之义的依凭，故说了「然而诸经」等语。
一四、[阿阇梨]为向诸讲说者作教示——「应把《清净道论》取作他所欲作的那部义注的一部分」——[故]以「戒论」等语，依举示的方式显示在那[《清净道论》]中所论究的诸法。此中，「戒论」者：即依作持与止持等对戒的广说之论。「头陀法」者：即常乞食支等十三种能抖落烦恼之法。「一切业处」者：即圣典中所来的三十八[种]与义注中的二[种]，[合为]无余的、瑜伽之业、[即]修习所转起之处。「连同性行之分判」者：即连同贪行等[与业处]相顺等的分判。「禅」是四色界禅，「等至」是四无色等至。或者：八[者]仅得到[时]是「禅」，由于达于入定之自在性[时]是「等至」。或者：「禅」是色界与无色界禅，「等至」是果等至与灭[尽]等至。
一五、有世间与出世间之别的六神通[即]「一切神通」。依《智分别》（Ñāṇavibhaṅga，《分别论》之一品）等中所来之法，以一种等[之门]对慧作合计、[即]合摄而[作]抉择，[即是]「慧的合计与抉择」。
一六、[作为]缘之诸法、[即]因等，对缘所生之诸法[而言]有因缘等之性，[即是]「缘之行相」；它的教说[即]「缘之行相的教说」，义即缘起之论。而它由于离于与其他部派宗见的混杂，[故]极为清净；又由于密集的分解（ghanavinibbhoga）极难作，[故]精微、细密微妙；并且[它]在那[《清净道论》]中是连同一性之理趣（ekattanaya）等而被论究的——[阿阇梨]故说「[其]理趣极清净而精微」。由于[它]是不舍《无碍解道》等中所来之法而被论究的，[故为]「不离圣典之道」。
一七、「然而这一切」中，「iti」一语[用]于终结，「pana」一语[用]于语之庄严（vacanālaṅkāra），义即「这一切」。「在此」者：即于这部义注中。意趣是：由于[会成为]重复，[故]我不[再]论究它。
一八、如今[阿阇梨]为简别出正是那不加论究[之事]的必定之因，说了「此《清净道论》，正处于……之中央」等语。此中，以「住[于其中]」一语，由于显明[它]处于中央之性，[阿阇梨]显示：《清净道论》格外是四阿含所共通的义注，不像《吉祥悦意》等那样是不共通的义注。而这「格外」[一语]，是就「《清净道论》对律与阿毗达摩也随其所应正是义之解说」[这一点]而说的。
一九、「正是这样（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清净道论》也。「这部[义注]」者：即《显扬真义》（Sāratthappakāsinī）。
而此中，以「[义注]被带到了师子洲」等语，[阿阇梨]显示作义注的因缘；以「为诸洲住民的利益」、「为令善人欢喜，并为令法久住」这些[语显示其]用意；以「我将显明殊胜的《相应部》之义」一语[显示其]略义（piṇḍattha）；以「我从那[义注]中除去师子洲语」等语、「舍卫城等」等语与「戒论」等语[显示]作[义注]的方式。因为对下[面]诸尼柯耶与《清净道论》中已论究之义不再论究，这在此处也正是作[义注]的方式。
序论释义，终。