如是我闻：一时，世尊住在拘楼国（Kuru），[有]一座名叫剑磨瑟昙（Kammāsadhamma）的拘楼人市镇。那时，具寿阿难（āyasmā Ānanda）前往世尊之处；到了之后，礼敬世尊，坐在一旁。坐在一旁的具寿阿难对世尊这样说：“稀有啊，尊者！未曾有啊，尊者！尊者，这缘起（paṭiccasamuppāda）如此甚深，显现[也]甚深，然而对我却显得浅显又浅显。”“阿难，不要这样说！阿难，不要这样说！阿难，这缘起是甚深的，显现[也]是甚深的。阿难，正由于对此法不随觉、不通达，这些人才如线团般纠结、如织线团般缠结、如文阇草（muñja）与波罗婆草（pabbaja）[所搓的旧绳]一般，不能超越苦界、恶趣、堕处、轮回。”
“‘老死是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有老死？’，就应当这样回答他：‘以生为缘而有老死。’”
“‘生是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有生？’，就应当这样回答他：‘以有为缘而有生。’”
“‘有是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有有？’，就应当这样回答他：‘以取为缘而有有。’”
“‘取是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有取？’，就应当这样回答他：‘以爱为缘而有取。’”
“‘爱是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有爱？’，就应当这样回答他：‘以受为缘而有爱。’”
“‘受是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有受？’，就应当这样回答他：‘以触为缘而有受。’”
“‘触是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有触？’，就应当这样回答他：‘以名色为缘而有触。’”
“‘名色是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有名色？’，就应当这样回答他：‘以识为缘而有名色。’”
“‘识是有此缘的吗？’——阿难，被这样问的人应当回答‘有’。若他这样问：‘以什么为缘而有识？’，就应当这样回答他：‘以名色为缘而有识。’”
“阿难，就是这样：以名色为缘而有识，以识为缘而有名色，以名色为缘而有触，以触为缘而有受，以受为缘而有爱，以爱为缘而有取，以取为缘而有有，以有为缘而有生，以生为缘而有老死、愁、悲、苦、忧、恼生起。这样，这整个苦蕴就集起了。”
“‘以生为缘而有老死’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以生为缘而有老死。阿难，假如生完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：诸天没有天的[生]，诸乾闼婆（gandhabba）没有乾闼婆的[生]，诸夜叉没有夜叉的[生]，诸部多（bhūta）没有部多的[生]，诸人没有人的[生]，诸四足者没有四足者的[生]，诸飞禽没有飞禽的[生]，诸爬虫没有爬虫的[生]——阿难，假如那些各类众生对各自的[状态]都没有生，那么在生完全不存在时，由生之灭，还会有老死显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是老死的因、因缘、集起、缘——也就是生。”
“‘以有为缘而有生’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以有为缘而有生。阿难，假如有完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：欲有、色有、无色有——在有完全不存在时，由有之灭，还会有生显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是生的因、因缘、集起、缘——也就是有。”
“‘以取为缘而有有’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以取为缘而有有。阿难，假如取完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：欲取、见取、戒禁取、我论取——在取完全不存在时，由取之灭，还会有有显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是有的因、因缘、集起、缘——也就是取。”
“‘以爱为缘而有取’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以爱为缘而有取。阿难，假如爱完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱——在爱完全不存在时，由爱之灭，还会有取显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是取的因、因缘、集起、缘——也就是爱。”
“‘以受为缘而有爱’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以受为缘而有爱。阿难，假如受完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受——在受完全不存在时，由受之灭，还会有爱显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是爱的因、因缘、集起、缘——也就是受。”
“阿难，又，就是这样：缘于受而有爱，缘于爱而有遍求，缘于遍求而有获得，缘于获得而有抉择，缘于抉择而有欲贪，缘于欲贪而有耽著，缘于耽著而有占有，缘于占有而有悭吝，缘于悭吝而有守护。因守护之故，便有执杖、执刀、争吵、争执、诤论、尔汝相斥、离间语、虚妄语等种种恶不善法生起。”
“‘因守护之故，便有执杖、执刀、争吵、争执、诤论、尔汝相斥、离间语、虚妄语等种种恶不善法生起’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是因守护之故而有执杖、执刀、争吵、争执、诤论、尔汝相斥、离间语、虚妄语等种种恶不善法生起。阿难，假如守护完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在守护完全不存在时，由守护之灭，还会有执杖、执刀、争吵、争执、诤论、尔汝相斥、离间语、虚妄语等种种恶不善法生起吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是执杖、执刀、争吵、争执、诤论、尔汝相斥、离间语、虚妄语等种种恶不善法生起的因、因缘、集起、缘——也就是守护。”
“‘缘于悭吝而有守护’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于悭吝而有守护。阿难，假如悭吝完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在悭吝完全不存在时，由悭吝之灭，还会有守护显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是守护的因、因缘、集起、缘——也就是悭吝。”
“‘缘于占有而有悭吝’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于占有而有悭吝。阿难，假如占有完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在占有完全不存在时，由占有之灭，还会有悭吝显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是悭吝的因、因缘、集起、缘——也就是占有。”
“‘缘于耽著而有占有’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于耽著而有占有。阿难，假如耽著完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在耽著完全不存在时，由耽著之灭，还会有占有显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是占有的因、因缘、集起、缘——也就是耽著。”
“‘缘于欲贪而有耽著’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于欲贪而有耽著。阿难，假如欲贪完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在欲贪完全不存在时，由欲贪之灭，还会有耽著显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是耽著的因、因缘、集起、缘——也就是欲贪。”
“‘缘于抉择而有欲贪’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于抉择而有欲贪。阿难，假如抉择完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在抉择完全不存在时，由抉择之灭，还会有欲贪显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是欲贪的因、因缘、集起、缘——也就是抉择。”
“‘缘于获得而有抉择’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于获得而有抉择。阿难，假如获得完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在获得完全不存在时，由获得之灭，还会有抉择显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是抉择的因、因缘、集起、缘——也就是获得。”
“‘缘于遍求而有获得’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于遍求而有获得。阿难，假如遍求完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在，在遍求完全不存在时，由遍求之灭，还会有获得显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是获得的因、因缘、集起、缘——也就是遍求。”
“‘缘于爱而有遍求’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是缘于爱而有遍求。阿难，假如爱完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：欲爱、有爱、无有爱——在爱完全不存在时，由爱之灭，还会有遍求显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是遍求的因、因缘、集起、缘——也就是爱。阿难，就这样，这二法以二[分]而同以受为一汇合处。”
“‘以触为缘而有受’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以触为缘而有受。阿难，假如触完全地、彻底地，无论对谁、无论于何处都不存在——也就是说：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触——在触完全不存在时，由触之灭，还会有受显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是受的因、因缘、集起、缘——也就是触。”
“‘以名色为缘而有触’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以名色为缘而有触。阿难，凡以那些行相（ākāra）、那些特征（liṅga）、那些相（nimitta）、那些说示（uddesa）而有名身（nāmakāya）的施设，当那些行相、那些特征、那些相、那些说示不存在时，色身（rūpakāya）上还会有增语触（adhivacanasamphassa）显现吗？”“不能，尊者。”“阿难，凡以那些行相、那些特征、那些相、那些说示而有色身的施设，当那些行相……乃至……那些说示不存在时，名身上还会有有对触（paṭighasamphassa）显现吗？”“不能，尊者。”“阿难，凡以那些行相……乃至……那些说示而有名身与色身的施设，当那些行相……乃至……那些说示不存在时，还会有增语触或有对触显现吗？”“不能，尊者。”“阿难，凡以那些行相……乃至……那些说示而有名色的施设，当那些行相……乃至……那些说示不存在时，还会有触显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是触的因、因缘、集起、缘——也就是名色。”
“‘以识为缘而有名色’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以识为缘而有名色。阿难，假如识不入母胎，名色还会在母胎中凝结吗？”“不能，尊者。”“阿难，假如识入了母胎后又离去，名色还会生成此状态吗？”“不能，尊者。”“阿难，假如男童或女童尚幼小时识便断绝，名色还会得到增长、增广、广大吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是名色的因、因缘、集起、缘——也就是识。”
“‘以名色为缘而有识’——这是这样说的。阿难，这应当依这个道理来了知：如何是以名色为缘而有识。阿难，假如识在名色中得不到立足处，那么未来的生、老、死与苦之集起、生成还会显现吗？”“不能，尊者。”“所以，阿难，这就是识的因、因缘、集起、缘——也就是名色。阿难，到此为止而有生、有老、有死、有死没、有受生；到此为止有增语（adhivacana）之路，到此为止有词说（nirutti）之路，到此为止有施设（paññatti）之路，到此为止有慧之行境，到此为止轮转转起，以施设此[五蕴之]状态——也就是名色与识一同以相互缘性（aññamaññapaccayatā）而转起。”
“阿难，到什么程度，施设自我者才施设自我呢？阿难，施设有色而有限的自我为自我——‘我的自我是有色而有限的’；阿难，或者施设有色而无限的自我为自我——‘我的自我是有色而无限的’；阿难，或者施设无色而有限的自我为自我——‘我的自我是无色而有限的’；阿难，或者施设无色而无限的自我为自我——‘我的自我是无色而无限的’。”
“阿难，其中，凡施设有色而有限的自我为自我者：他或是施设现在的有色而有限的自我为自我，或是施设[将来]于彼[有]中生成的有色而有限的自我为自我，或者他会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘有色而有限之我的随见（anudiṭṭhi）潜伏[于他]。’” “阿难，其中，凡施设有色而无限的自我为自我者：他或是施设现在的有色而无限的自我为自我，或是施设[将来]于彼[有]中生成的有色而无限的自我为自我，或者他会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘有色而无限之我的随见潜伏[于他]。’” “阿难，其中，凡施设无色而有限的自我为自我者：他或是施设现在的无色而有限的自我为自我，或是施设[将来]于彼[有]中生成的无色而有限的自我为自我，或者他会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘无色而有限之我的随见潜伏[于他]。’” “阿难，其中，凡施设无色而无限的自我为自我者：他或是施设现在的无色而无限的自我为自我，或是施设[将来]于彼[有]中生成的无色而无限的自我为自我，或者他会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘无色而无限之我的随见潜伏[于他]。’阿难，到此为止，施设自我者施设自我。”
“阿难，到什么程度，不施设自我者才不施设自我呢？阿难，不施设有色而有限的自我为自我——[即不说]‘我的自我是有色而有限的’；阿难，或者不施设有色而无限的自我为自我——[即不说]‘我的自我是有色而无限的’；阿难，或者不施设无色而有限的自我为自我——[即不说]‘我的自我是无色而有限的’；阿难，或者不施设无色而无限的自我为自我——[即不说]‘我的自我是无色而无限的’。”
“阿难，其中，凡不施设有色而有限的自我为自我者：他既不施设现在的有色而有限的自我为自我，也不施设[将来]于彼[有]中生成的有色而有限的自我为自我，也不会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘有色而有限之我的随见不潜伏[于他]。’” “阿难，其中，凡不施设有色而无限的自我为自我者：他既不施设现在的有色而无限的自我为自我，也不施设[将来]于彼[有]中生成的有色而无限的自我为自我，也不会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘有色而无限之我的随见不潜伏[于他]。’” “阿难，其中，凡不施设无色而有限的自我为自我者：他既不施设现在的无色而有限的自我为自我，也不施设[将来]于彼[有]中生成的无色而有限的自我为自我，也不会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘无色而有限之我的随见不潜伏[于他]。’” “阿难，其中，凡不施设无色而无限的自我为自我者：他既不施设现在的无色而无限的自我为自我，也不施设[将来]于彼[有]中生成的无色而无限的自我为自我，也不会想：‘[自我]现虽不如是，我当令它成为如是。’阿难，既然如此，就足以这样说：‘无色而无限之我的随见不潜伏[于他]。’阿难，到此为止，不施设自我者不施设自我。”
“阿难，到什么程度，观见自我者才观见自我呢？阿难，或者观见受为自我——‘受是我的自我’；或者，阿难，这样观见自我——‘受确实不是我的自我，我的自我是无所感受的’；或者，阿难，这样观见自我——‘受确实不是我的自我，我的自我也不是无所感受的，我的自我在感受，我的自我实是有受之法’。”
“阿难，其中，凡这样说‘受是我的自我’者，应当这样对他说：‘贤友，有这三种受：乐受、苦受、不苦不乐受。这三种受中，你把哪一种观见为自我呢？’阿难，在感受乐受时，那时便不感受苦受，也不感受不苦不乐受，那时只感受乐受；阿难，在感受苦受时，那时便不感受乐受，也不感受不苦不乐受，那时只感受苦受；阿难，在感受不苦不乐受时，那时便不感受乐受，也不感受苦受，那时只感受不苦不乐受。”
“阿难，乐受也是无常的、有为的、缘生的（paṭiccasamuppanna）、尽之法、衰灭之法、离贪之法、灭之法；阿难，苦受也是无常的、有为的、缘生的、尽之法、衰灭之法、离贪之法、灭之法；阿难，不苦不乐受也是无常的、有为的、缘生的、尽之法、衰灭之法、离贪之法、灭之法。他在感受乐受时[想]：‘这是我的自我’；就由那乐受之灭[而想]：‘我的自我消逝了’。在感受苦受时[想]：‘这是我的自我’；就由那苦受之灭[而想]：‘我的自我消逝了’。在感受不苦不乐受时[想]：‘这是我的自我’；就由那不苦不乐受之灭[而想]：‘我的自我消逝了’。如此，凡这样说‘受是我的自我’者，他就是在现法中观见一个无常的、乐苦相杂的、生灭之法的自我。所以，阿难，由此便不堪把‘受是我的自我’这样观见。”
“阿难，其中，凡这样说‘受确实不是我的自我，我的自我是无所感受的’者，应当这样对他说：‘贤友，凡完全没有所受之处，那里还能有“我是这个”[之想]吗？’”“不能，尊者。”“所以，阿难，由此便不堪把‘受确实不是我的自我，我的自我是无所感受的’这样观见。”
“阿难，其中，凡这样说‘受确实不是我的自我，我的自我也不是无所感受的，我的自我在感受，我的自我实是有受之法’者，应当这样对他说：‘贤友，假如诸受完全地、彻底地、无余地灭尽了，在受完全不存在、由受之灭时，那里还能有“我是这个”[之想]吗？’”“不能，尊者。”“所以，阿难，由此便不堪把‘受确实不是我的自我，我的自我也不是无所感受的，我的自我在感受，我的自我实是有受之法’这样观见。”
“阿难，当比丘既不观见受为自我，也不观见无所感受者为自我，也不观见‘我的自我在感受，我的自我实是有受之法’时——他这样不观见，便不执取世间的任何东西；不执取则不战栗（paritassati），不战栗则唯自内般涅槃，他了知：‘生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。’阿难，对于这样心得解脱的比丘，若有人这样说——‘如来死后存在，这是他的见’，这是不合宜的；‘如来死后不存在，这是他的见’，这是不合宜的；‘如来死后亦存在亦不存在，这是他的见’，这是不合宜的；‘如来死后非存在非不存在，这是他的见’，这是不合宜的。这是什么缘故呢？阿难，凡增语之所及、增语之路之所及，词说之所及、词说之路之所及，施设之所及、施设之路之所及，慧之所及、慧之行境之所及，轮转之所及、[轮转]转起之所及——比丘以证智从彼解脱；说以证智从彼解脱的比丘‘不知不见，这是他的见’，这是不合宜的。”
“阿难，有七识住、二处。哪七种呢？阿难，有众生身有种种、想有种种，譬如人、一部分诸天、一部分堕处者（vinipātika）——这是第一识住。阿难，有众生身有种种而想同一，譬如最初生起的梵身天（brahmakāyika）诸天——这是第二识住。阿难，有众生身同一而想有种种，譬如光音天（Ābhassara）诸天——这是第三识住。阿难，有众生身同一、想亦同一，譬如遍净天（Subhakiṇha）诸天——这是第四识住。阿难，有众生完全超越色想，有对想（paṭighasaññā）灭没，不作意种种想，[知]‘虚空是无边的’，到达空无边处（ākāsānañcāyatana）——这是第五识住。阿难，有众生完全超越空无边处，[知]‘识是无边的’，到达识无边处（viññāṇañcāyatana）——这是第六识住。阿难，有众生完全超越识无边处，[知]‘什么都没有’，到达无所有处（ākiñcaññāyatana）——这是第七识住。[二处即：]无想众生处（asaññasattāyatana），以及非想非非想处（nevasaññānāsaññāyatana）这第二[处]。”
“阿难，其中，这第一识住是身有种种、想有种种，譬如人、一部分诸天、一部分堕处者。阿难，若有人了知它，也了知它的集起，也了知它的灭没，也了知它的味著，也了知它的过患，也了知它的出离——他还适合欢喜它吗？”“不能，尊者。”……乃至……“阿难，其中，这无想众生处——阿难，若有人了知它，也了知它的集起，也了知它的灭没，也了知它的味著，也了知它的过患，也了知它的出离——他还适合欢喜它吗？”“不能，尊者。”“阿难，其中，这非想非非想处——阿难，若有人了知它，也了知它的集起，也了知它的灭没，也了知它的味著，也了知它的过患，也了知它的出离——他还适合欢喜它吗？”“不能，尊者。”“阿难，当比丘如实了知这七识住与这二处的集起、灭没、味著、过患与出离之后，以不执取而解脱——阿难，这样的比丘就称为慧解脱者（paññāvimutta）。”
“阿难，有这八解脱。哪八种呢？有色者见诸色——这是第一解脱。内无色想者见外诸色——这是第二解脱。唯胜解为‘净’——这是第三解脱。完全超越色想，有对想灭没，不作意种种想，[知]‘虚空是无边的’，成就并住于空无边处——这是第四解脱。完全超越空无边处，[知]‘识是无边的’，成就并住于识无边处——这是第五解脱。完全超越识无边处，[知]‘什么都没有’，成就并住于无所有处——这是第六解脱。完全超越无所有处，成就并住于非想非非想处——这是第七解脱。完全超越非想非非想处，成就并住于想受灭（saññāvedayitanirodha）——这是第八解脱。阿难，这就是八解脱。”
“阿难，当比丘顺次入这八解脱，也逆次入，也顺逆次入，随其所欲之处、随其所欲之[解脱]、随其所欲之久，能入定也能出定；并且以诸漏（āsava）的灭尽，就在现法中自己以证智证知无漏的心解脱（cetovimutti）、慧解脱（paññāvimutti），成就并住——阿难，这样的比丘就称为俱分解脱者（ubhatobhāgavimutta）。阿难，比这俱分解脱更上、更殊胜的其他俱分解脱，是没有的。” 世尊说了这[经]。具寿阿难满意、欢喜世尊之所说。 《大缘经》第二，终。