清净道论序说 Visuddhimagga nidānakathā

名为《清净道论》的这部典籍，是三藏的精髓；在全世界显明行道的诸典籍之中，它是最上、最胜、居首、上首、无上、殊妙的——智者们这样称赞它。因为它简略地摄取了经三次结集而被纳入的三藏佛语之义，完整、极为明晰地显明了由三学所摄的梵行。既然这部《清净道论》受到这样的称赞，它也一定应当有一篇序说。所以现在为了显明它，提出这一组问题——

「那么，这部《清净道论》是由谁造的？何时造的？在何处造的？为什么造？为了什么目的造？依据什么造？以什么方式造？为何遍传于全世界？」

此中，「由谁造」：是由三藏摄集义注的造作者、殊胜的阿阇梨觉音长老所造。

「何时造」：是在我们的世尊、正等正觉者、全世界的怙主般涅槃之后的第十个百年（佛历 973 年）造的。

「在何处造」：是在师子洲阿㝹罗陀城的大寺造的。

「为什么造」：是由于被自己的意乐——即想令希求清净的善人们了知证得那[清净]的方便、正行道之法——所催促，也由于僧伽波罗长老的请求而造的。

在这里应当停下来讲述阿阇梨觉音长老的缘起；而它已在《大史》（也被称为《小史》的第二部分）第三十七章，从第二百一十五偈（37, 215）起，以三十二偈显明了。怎样[显明]的呢？——

《大史》所载觉音之事

二百一十五、

「在菩提座附近，生了一位婆罗门青年，

通晓明术、技艺与学艺，通达三吠陀。

二百一十六、

他善知诸宗义，于一切论说无所畏惧；

这位论者求取辩论，游历于阎浮提。

二百一十七、

他来到一座寺，夜里诵习钵颠阇梨之说，

字句完足，[音声]极为圆满。

二百一十八、

那里有一位名叫离婆多的大长老，了知[他]：

『这众生有大慧，应当调伏[他]。』他——

二百一十九、

说道：『是谁以驴鸣之声在叫嚷？』

[青年]对他说：『驴鸣之声的意义，你知道什么？』

二百二十、

被告以『我知道』，他便提出自己的宗义；

[长老对他]所问的一一解答，并且指出[其中的]错谬。

二百二十一、

[长老]被[他]催促：『那么，你提出你自己的论说吧』，

便诵出阿毗达摩的圣典；他却没能通达它的义。

二百二十二、

他问：『这是谁的明咒？』[长老]说：『是佛的明咒。』

[他]说『请把它给我』，[长老便说]：『出家之后受取它吧。』

二百二十三、

他为求那明咒而出家，学得了三藏；

后来他领受了『此是唯一之道』[这一句]。

二百二十四、

因为他的音声像佛一样深沉，人们便称他为

『觉音』；因为[他的]音声在大地上就像佛一样。

二百二十五、

他当时在那里造了名为《智生》［《智生》这部论书如今已无处可见。］的论书，

又为《法集论》造了注释《法集论义注》（Aṭṭhasālinī）［然而如今所见的《法集论义注》只是师子洲的那一部，不是阎浮提的那一部；这一点在后面（第 54 至 55 页）将会显明。］。

二百二十六、

有慧者又开始造《略义注》［所谓《略义注》，应是指作为三藏简略释义的小义注。］；

离婆多长老见了，就说了这番话：

二百二十七、

『这里只传来了圣典，这里没有义注［此处应当考察：经三次结集而被纳入、从目犍连子帝须长老处学得、由弟子与再传弟子相承流布的根本义注，为什么在阎浮提完全隐没了。］；

同样，诸阿阇梨之说也已支离破碎，不复存在。

二百二十八、

纯正的师子洲义注，是有慧的摩哂陀

审察了经三次结集而被纳入的、由正等正觉者所说的，

二百二十九、

以及舍利弗等所诵的论道之后，

以师子洲语造成的，在师子洲人之中流行。

二百三十、

你去到那里，听闻了它之后，用摩揭陀人的语言

把它译出来吧；它将为全世界带来利益。』

二百三十一、

这样说了之后，他心生净信，从那里出发；

这位大慧者正是在这位［「这位」：即这位摩诃那摩王的时代，佛历 953 至 975 年；这个年代的划分是依师子洲王统而示出的；但依欧洲学者的看法，应知是佛历 941 至 964 年；以下也是如此。］国王的时代来到这座岛的。

二百三十二、

他到了大寺——一切善人的寺，

前往大精勤堂，从僧伽波罗处

二百三十三、

完整地听闻了师子洲义注与长老之说，

断定：『这正是法主的意趣。』

二百三十四、

他在那里召集僧团，说：『为了让我造义注，

请把一切书卷给我。』那[僧团]为了考验他，

二百三十五、

僧团给了他两首偈，[说]：『就在这里显示你的能力吧；

见了它，我们就把一切书卷都给[你]。』［第 234、235 两偈的义的连结是这样：「在那大寺里召集僧团、令僧团集会之后，阿阇梨觉音这样说：『为了造义注，请把一切圣典与义注的书卷给我。』那僧团为了考验他，把出自《相应部》的『内有缠结』等与『安住于戒』等两首偈给了他，说道：『就在这里显示你的能力，即智慧的威力吧；见了它，我们就把一切书卷都给[你]。』」然而由此显示出这样的意思：「阿阇梨觉音造《清净道论》时，只看了那两首偈，其他任何书卷都没有看，就造成了。」至于这个意思合理与否的考察，将在后面（第 39 至 49 页）出现。］

二百三十六、

他就在这[两偈]上，把三藏连同义注

简略地摄集起来，造了名为《清净道论》的[论]。

二百三十七、

然后[他]召集了通晓正觉者之教说的僧团，

在大菩提树附近，开始诵读那[论]。

二百三十八、

诸天为了在大众中显示他的精巧，

把书卷藏了起来；他也把它造了两三次［第 238 偈的义是这样：「诸天为了向大众显示那位觉音的精巧，即精微之智的威力，把他所写的《清净道论》书卷藏了起来——遮蔽起来，使它成为看不见的而放置；那位觉音也第二次写了它，诸天又把那[书卷]也藏了起来；[他]又第三次写了。」因此说「他也把它造了两三次」。依据《大史》的这段话加以敷衍而讲述的、名为《觉音缘起》的故事中，显明了[他]在一夜之间就把《清净道论》写了三次而完成。然而这样的故事，虽能令许多人惊异，却也令审察者生疑；因此对它的考察也将在后面（第 47 至 48 页）示出。］。

二百三十九、

当第三次把书卷取来要诵读时，

诸天把另外两部书卷也放置在那里。

二百四十、

那时，比丘们把三部书卷一起诵读；

无论就文句、就义，或就前后次第，

二百四十一、

或就长老之说、圣典、语句、文字而言，

三部书卷之中都完全没有差异。

二百四十二、

于是僧团格外欢喜踊跃，高声宣扬，

一再地说：『他无疑是弥勒。』

二百四十三、

[僧团]把三藏的书卷连同义注给了[他]。

他住在远离喧杂的书藏寺（Ganthākara）时，

二百四十四、

那时，把一切师子洲义注

都译成了一切[众生]的根本语——摩揭陀语。

二百四十五、

它为操一切语言的众生带来了利益；

长老派的一切阿阇梨都如同[对待]圣典一样受持了它。

二百四十六、

然后，所应作的事都已完成，

他为了礼敬大菩提树，回到了阎浮提。」［「他为了礼敬大菩提树，回到了阎浮提」这句话，似乎与前面的话不相连贯。因为前面既说过「阿阇梨觉音生于菩提座附近」，也说过「他的阿阇梨离婆多长老对他说：『你去师子洲，把师子洲义注译成摩揭陀语。』」因此，这里阿阇梨觉音的行迹也应与之相应，应当只是以照耀教法为根本的，如「[他]带着那些已转换语言的义注，为了照耀教法而回到阎浮提」等，而不是以礼敬大菩提树为根本的。］

而《大史》的这段记述，名叫法喜·憍赏弥（Dhammānanda Kosambī）的学者，在公元 1950 年由哈佛大学印刷所以罗马字母印行的《清净道论》一书的前言中，说了「这里有许多应当考察之处」之后，作了考察。我们在这里为辨析[其说]合理与否而把它列出来，并对它再作考察。

出生地考

一、此中，那位法喜说「说觉音生于菩提座附近（菩提伽耶）是不对的」，并为证成这一点，举出了四条反证的理由。是怎样的呢？

（甲）[他]举出的第一条理由是：「在觉音所显明的当时诸事之中，没有一件是发生在摩揭陀的。」那根本不是理由。因为阿阇梨觉音长老造摄集义注时，只是把古义注加以简略，并仅以转换语言而使之有别，而不是把随便什么自己所见所闻的[事]显示出来。因为这已由阿阇梨说过——

「我开始造那释义时，

以《大义注》为它的身体，

同样，在《大筏义注》

以及名为《俱卢地义注》等著名的[义注]之中——

凡诸义注中所说的抉择，

我都不舍弃[其中]合理之义；

并且[将]含摄长老之说的

释义，好好地开始[造它]。」［《波罗夷义注》1〈序论〉］以及，

「并且从那[些义注]中只舍去别的语言，

把详说之道加以简略；

把一切抉择毫无遗漏地[收入]，

丝毫不越出圣典的次第；

经藏诸语句的义，

依顺于经而阐明的——

由于这部释义也将[是如此的]，

所以应当恭敬地随学[它]。」［《波罗夷义注》1〈序论〉］

而且，正如阿阇梨觉音没有在自己的诸义注中显明当时摩揭陀的事，同样也没有[显明]师子洲的与南印度的[事]。因为在那些[义注]中，除了摩诃舍那王的事［《波罗夷义注》2.236-237］之外，看不到婆萨跋王时代（佛历 609 至 653 年）之后发生的事；而阿阇梨是在那之后大约三百年，摩诃那摩王的时代（佛历 953 至 975 年）才来到师子洲的。所以，仅凭义注中没有显明当时摩揭陀的事，不能断定其作者不是摩揭陀人。

（乙）他又举出第二条理由：「在觉音的一切典籍中，都没有像亲眼所见那样描述北印度地方的事。」它也不是理由，这由前面的话就应可知。此外，也应从名为《显扬真义》的《相应部义注》与名为《吉祥悦意》的《长部义注》中所说的释义得知。因为在那里[说]——

「正如从迦蓝婆河（Kalambanadī）岸经王母寺之门可到塔园寺一般，从名为希连禅的河的彼岸[可到]娑罗林园；又如塔园寺之于阿㝹罗陀城一般，那[娑罗林]之于拘尸那罗也是如此。又如从塔园寺经南门入城之路是先向东行而后折向北一般，从园林[起]，娑罗树行也是先向东行而后折向北——因此那[林]称为『优婆跋多那』。」［《相应部义注》1.1.186；《长部义注》2.198］——

像亲眼所见那样的描述也是确实可见的。然而，那也应理解为只是从古义注转换语言而已，因为这样的义释必定从马哈玛欣德长老的时代起就已说过了。

（丙）他又举出《清净道论》（第 1 册第 30 页）所说的释义「『炎热』者：即火的灼热；应知它生于林火等[之时]」，贬低说「它的可笑之处是显而易见的」，又以更坚决的态度举出第三条理由：「在印度北部地区，夏季没有衣服遮盖的人体皮肤，必定会被太阳的灼热灼伤；这一点南印度人是不知道的。」然而在这里，如果「必定会被太阳的灼热灼伤」这句话是指直接被阳光的灼热所灼伤而说的，那么，由于与「虻、蚊、风吹、日晒、爬虫类的接触」这一句中的「日晒」一词同义，[那样的解释]就根本不恰当。但如果是指被太阳的灼热所生的炎热时节所灼伤而说的，那么，「在北印度地区以及其他那样酷热的地方，为了遣除太阳的灼热所生的炎热时节，而受用衣与坐卧处」这个意思，并不是不恰当的。确实如此，在律义注（3, 58）中说：

「寒冷、炎热，是依时节的不相宜而说的。」

然而《清净道论》中这个词义的释义，应是从古经藏义注传来的。确实如此，在名为《妄衍破斥》的《中部义注》的〈一切漏经释义〉（1, 58）中说：「而此处的『炎热』应知即火的灼热；这件事却是就太阳的灼热而说的。」而在这里，如果这个义是阿阇梨依自己的意见所说的，他就会显明那件事是古义注中所说的，以及那个义释是自己的意见，并且是合理的。因为阿阇梨每当在古义注中未说的义上特别加以显示时，在那些地方也都会显明这样的提示语，如《吉祥悦意》（1, 72）中「此处教唆的、投掷的、固定的加行也适用；然而由于在诸义注中未曾传来，所以应审察后取用」这句话，又如《妄衍破斥》（1, 30）中「这一点古师们未作审察；以下是[我]自己的意见」这句话。而在这里，并没有显明任何提示语。所以应知：「凡这『炎热者：即火的灼热』与『而此处的炎热应知即火的灼热』的话，都是古经藏义注的话。」

（丁）他又举出第四条理由：「觉音在名为《妄衍破斥》的《中部义注》中解释《牧牛者经》时［《中部义注》1.350］，似乎相信『在摩揭陀国与毗提诃国之间，恒河中央有沙洲』。然而觉音所见的『恒河』，就是师子洲的摩诃韦利河，而不是印度人公认为最殊胜的大恒河，这个意思是很明显的。」然而那只不过是因为如今在大恒河中央那个地方看不到那样的沙洲，便断定「从前也应是如此」而说的话。而不能认为河流一直都以同样的样子存在，这个意思是很明显的。所以应当这样理解：正如从前那位牧牛者的时代，在那个地方恒河中央有那样的沙洲存在，古义注中也正是这样解释这个意思的，而阿阇梨只是把那段话转换语言而显明出来。所以那也根本不是理由。

婆罗门出身考

二、其次，他对「婆罗门青年」这一词也这样考察——

（甲）「不能认为觉音是『生于婆罗门家』的。为什么呢？因为从吠陀时代直到今天，一切婆罗门——

『婆罗门是他的口，双臂成为王族；

他的双腿是吠舍，首陀罗从双足而生。』［《梨俱吠陀》第 10 曼荼罗 90；又《阿闼婆吠陀》19, 6, 6］

——都知道这首名为《原人歌》的明咒，这是可信的。

它的义是这样：『婆罗门是他（梵天）的口。双臂成为王族，是说刹帝利是他的双臂。凡是吠舍，就是他的双腿。首陀罗从他的双足而生。』

然而觉音虽然被认为是『博学的婆罗门』，却不知道那首偈。确实如此，他在『从梵天足下所生之辈』一词的义释中，把『相传他们持这样的见解：婆罗门从梵天口中生，刹帝利从胸生，吠舍从脐生，首陀罗从膝生，沙门从足背生』［《长部义注》1.263；《中部义注》1.508］解释成与那首吠陀偈意义不同的。」

这里的再考察是这样：如果当时婆罗门的见解也正如这首偈所说的那样，而那个义释只是阿阇梨[自己]的意见，那么，那番考察就会是恰当的。然而，从这首偈的第一句「婆罗门是他的口」，并不能直接得出「婆罗门从梵天口中所生」这个意思。而佛陀时代婆罗门的见解正是「婆罗门从梵天口中所生」，这个意思是很明显的。确实如此，在《长部》〈波梨品〉的《起世因本经》（3, 67）中——

「然而，婆私吒，可以看见诸婆罗门的婆罗门女也有月经、也怀孕、也生产、也哺乳。而那些婆罗门明明都是从[母]胎所生，却这样说：『唯婆罗门是最胜的种姓，其余种姓卑劣；唯婆罗门是白净的种姓，其余种姓黑暗；唯婆罗门得清净，非婆罗门则不然；唯婆罗门是梵天的亲生子，从[梵天]口所生，梵所生、梵所化、梵的继承者。』他们既毁谤梵天，又说虚妄语，还生起许多非福。」——

这是大悲的世尊对婆私吒与婆罗堕婆阇两位婆罗门青年所说的，他们也欢喜了它。而那两位青年依出身而言都是纯正的婆罗门，并且通达三吠陀。所以，「婆罗门从梵天口中生」这句话是依当时婆罗门的见解而说的，这是很明显的。正如这句话一样，「刹帝利从胸生，吠舍从脐生，首陀罗从膝生，沙门从足背生」这句话，阿阇梨觉音也应是相信「这是通晓当时婆罗门见解的古义注师们所说的」，而把那一切从古义注中仅以转换语言而加以区别、显明出来的。所以，以那首吠陀偈来证成阿阇梨不是婆罗门，也是完全不成立的。

（乙）他又为证成阿阇梨觉音长老不是婆罗门，举出第二条理由如下——

「婆罗门典籍中表示杀害胎儿的 bhrūnahā 一词，在圣典中见作 bhūnahu（bhūnahano）。在《摩犍提经》中，游方者摩犍提是就[世尊]因与妻子没有淫欲共住而成为本可出生之胎的毁灭者这一点，对世尊说『沙门乔达摩是 bhūnahu（bhūnahano）』［《中部》2.207 等］。觉音不知道这一点，从他对那[经]义的义释就很明显。因为他在那里把 bhūnahuno（bhūnahanassa）一词解释为『毁坏增长者、设立界限者』［《中部义注》2.207］。」

那也是不恰当的。因为摩犍提并不只是就[世尊]不受用触所缘这一点而说[他]是 bhūnahu，而是就[世尊]不受用全部六种世间财利的所缘而说的。因为在那部经中——

「摩犍提，眼以色为乐、喜色、悦色，它已被如来调伏、守护、防护、约束，[如来]也为约束它而说法。摩犍提，你是指这个而说『沙门乔达摩是 bhūnahu』的吗？——乔达摩尊师，我正是指这个而说『沙门乔达摩是 bhūnahu』的。为什么呢？因为在我们的经中是这样传下来的。……乃至……摩犍提，意以法为乐、喜法、悦法，它已被如来调伏、守护、防护、约束，[如来]也为约束它而说法。摩犍提，你是指这个而说『沙门乔达摩是 bhūnahu』的吗？——乔达摩尊师，我正是指这个而说『沙门乔达摩是 bhūnahu』的。为什么呢？因为在我们的经中是这样传下来的。」［《中部》2.207 等］

如是，世尊的追问与摩犍提的承认都已[在经中]传来。

因为在这里，只有以从事淫欲为由而受用触所缘，才会有胎的住立，所以只能就不受用那[触所缘]而称为「bhūnahu」；而以受用除此之外的色等五种所缘——其中尤其是以纯粹的意识受用法所缘——为由，没有任何胎的住立，所以就不受用那些[所缘]而称为 bhūnahu，是根本不合适的；然而摩犍提承认是就那一切[所缘]而说的，并且说出了理由：「因为在我们的经中是这样传下来的。」所以，虽然如今在婆罗门典籍中 bhūnahu（bhrūnahā）一词见于杀害胎儿之义，但在《摩犍提经》中这个义却不相合——应知阿阇梨是依转换古义注语言的方式，显明了「毁坏增长者、设立界限者」这个义。

（丙）他又说出第三条理由：「而这是证成觉音不是婆罗门的最后理由：因为他在《清净道论》〈戒的解说〉（1, 31）中嘲笑婆罗门而说：『[他想着]‘我将如此以这团食的受用消除旧的饥饿之受，也不像阿诃罗诃塔迦（āharahatthaka）、阿蓝娑吒迦（alaṃsāṭaka）、多罗婆吒迦（tatravaṭṭaka）、迦迦摩娑迦（kākamāsaka）、浮多婆弥多迦（bhuttavamitaka）诸婆罗门中的某一位那样，令以无限量的饮食为缘的新受生起’而受用。』然而这也可能是一个已背离婆罗门见解的人的话，所以不能仅以这一点作为坚实的理由而说『觉音不是婆罗门』。」然而这实在是令人极为悚惧的话。因为阿阇梨说这番话并不是想要嘲笑婆罗门，那里也不是应与嘲笑之语连在一起的地方；相反，那是应当显示如实之义、以给予同梵行者教诫与教导的方式来说的地方，阿阇梨也正是这样说的。确实如此，世间那些靠他人所施而活的沙门、婆罗门或其他的人，若缺乏省察之智、住于不律仪，有时得到大量极为美妙的滋味，就可能无限量地吃；而尤其是婆罗门，依世俗的故事以及本生等教内的故事，曾有过那样的人，这是很明显的。因为在这个以十万年或俱胝年都无法限量的时间里的世间，谁能说「从前没有过这样的人」呢？所以，[那番话]正是以给予教诫与教导的方式而说：不应当像那样的人那样无限量地饮食。这番话虽是这样具足义利的，对于不如理作意的人却只成了无义利；正如为了[令]摩犍提婆罗门与他的妻子[证得]阿那含道果而开示的偈［《法句义注》1〈沙摩婆提的故事〉］，却导致了他们女儿的无义利。所以在此只应增长悚惧。

钵颠阇梨之说考

三、其次，他对「诵习钵颠阇梨之说」这句话也这样考察。

（甲）「觉音对钵颠阇梨或其他北印度人的说法，只知道一点点。因为在钵颠阇梨诸说中，他只举出『微细、轻举』这两项［《清净道论》1.144］，[因为他]不知道此外的《瑜伽经》；在他的典籍中也看不到对钵颠阇梨之说加以衡量的阐述；在那里，钵颠阇梨所造的论书，甚至『钵颠阇梨』这个名字，都没有提到。而在《清净道论》〈慧地的解说〉中，以『像原质论者的原质一样』［《清净道论》2.584］只显明了原质论（数论）这个名称；也正是在那里，举出了『因为在‘宗、因’等[语]中，世间[的论理家]称论式支分为因』［《清净道论》2.595］；由此可知『觉音对于显明印度思辨之法的正理典籍，只知道一点根本部分，而且不完全』。」

然而那一切都只不过是对阿阇梨的毁谤罢了。因为为极为深奥、极应尊重、极为遍净的三藏作义释的人，应当显明的只是这样的义：极为遍净的圣典之理趣、义注之理趣与古长老之说；或者，凡是对义释有助益、与辨析语词相关的世俗典籍之语，也只应视情况加以显明；而不应[显明]那些没有助益的各种典籍及其作者之名，以及他们所说的许多话；也不能因为没有显明它们，就说「这位义注师不知道它们」。因为如果把自己所知道的每一部世俗典籍，即使没有助益，也全都引入自己的义注中加以显明，那部[义注]就会过于繁冗、不遍净，也不会被教内的智者们所尊重——应知正因如此，阿阇梨没有详细显明钵颠阇梨之说等。相反，智者们应当知道：阿阇梨从哪些世俗典籍中引来一些[话]加以显明，那些典籍以及其他类似的典籍都是阿阇梨所知道的；正如见到大海的一部分，就知道整个大海都是这样的。而阿阇梨每逢在出现与吠陀相关之语的地方，都会从吠陀典籍中也引来一些[话]加以显明。确实如此，阿阇梨在名为《吉祥悦意》的《长部义注》中[说]——

「『三吠陀（tiṇṇaṃ vedānaṃ）』者：即梨俱吠陀（iruveda）、夜柔吠陀（yajuveda）、娑摩吠陀（sāmaveda）。」［《长部义注》1.256］以及，

「『以古传说为第五（itihāsapañcamānaṃ）』者：以《阿闼婆吠陀》（āthabbaṇaveda）为第四，而以『如是曾有、如是曾有（itiha āsa）』这类语句相连属、称为古昔之说的『古传说（itihāsa）』为第五——[诸吠陀]以它为第五，故为『以古传说为第五的』，即那些以古传说为第五的诸吠陀。」［《长部义注》1.256］以及，

「所谓『供养（yiṭṭhaṃ）』，是说大供祭。」［《长部义注》1.170-172］以及，

「『火供（aggihomaṃ）』者：即以『用这样的木柴如此供养，便有某某[事]』[之想]而作的火祭。『木勺供』等也唯是火供，但因是依『以这样的木勺、用这样的米糠等供养，便有某某[事]』如此转起的，故别别而说。」［《长部义注》1.21］以及，

「而以口含取芥子等投入火中，或诵咒而祭供，[即]是『口祭（mukhahomaṃ）』。」［《长部义注》1.21］——

以诸如此类的方式，依照吠陀典籍解释了与吠陀相关的语句。这些[解释]也可能是从古义注以转换语言的方式所说的；但对吠陀典籍不精通的人，就连如实地转换语言也不容易，所以阿阇梨精通吠陀典籍这一点也是很明显的。应知：[阿阇梨]虽然这样精通吠陀典籍以及其他世俗典籍，却不详细显明它们，正是出于前面所说的理由。

而且，阿阇梨在自己典籍的开头就[说]——

「并且从那[些义注]中只舍去别的语言，

把详说之道加以简略；

把一切抉择毫无遗漏地[收入]……乃至……

由于这部释义也将[是如此的]。」［《波罗夷义注》1〈序论〉］以及，

「我从那[义注]中除去师子洲语，[而将它]升入悦意之语（manoramā bhāsā）——

[升入那]契合圣典（tanti）之法则、离于过失的[语]；

[并]不违背诸长老的宗义（samaya）——[他们]是长老世系的明灯、

抉择极为精微、住于大寺者；

舍去一再重来之义，我将显明[其]义。」［《长部义注》1〈序论〉］——

如是，[阿阇梨]先作了「我将仅以转换古义注的语言并加以简略的方式而使之有别，造作新的义注」这样的声明，然后正是如所声明的那样做了；也应知[他]并不是以自己的智慧之力而使之有别的。所以，就义注中没有详细显明钵颠阇梨之说等而说「觉音不完全知道钵颠阇梨之说等」，这只不过是对阿阇梨的毁谤罢了。

诗论考

四、他又这样说：「虽然看不出觉音精通称为《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》的大诗论，但他还是提到了它们。怎样[提到]的呢？他提到：『‘说书’者：即巴拉答之战等[的讲述]；[凡]在讲说[它]的地方，连去[那里]也是不许可的』［《长部义注》1.13］，以及『它（杂秽语）有两个成立条件：以巴拉答之战、西妲被劫等无义之论为先，以及宣说那样的论』［《长部义注》1.8］。」

然而那比前面的话更加没有理由，只不过是不尊重罢了。因为在为义理极为深奥、极应尊重的三藏作义释时，详细显明由无义的杂秽语积聚而成的诗论，会有什么用处呢？相反，正是那[做法]会使它不被智者们所尊重、所敬重。

对多闻功德的贬抑

五、法喜又想贬抑阿阇梨的多闻功德，这样说：「他（觉音）称为通晓他宗的多闻，并不比现代通晓他书的师子洲比丘们，或公元第十一个百年（1001 至 1100 年）出现的南印度阿那律、护法等比丘更高。」

然而那无论如何都是不合理的话。因为如果现代的师子洲比丘们，或古代的阿阇梨阿那律、护法长老等，在通晓他宗的多闻方面与阿阇梨觉音相等或比他更高，他们就会不满足于阿阇梨觉音长老的义注，而造作比它更好、更圆满的新义注；然而他们并没有这样做。不但没有这样做，而且他们当中没有一人这样说过：「我在多闻方面与觉音完全相等」或「比他更高」；相反，他们只是解释并护持阿阇梨的义注，并且把[他]置于阿阇梨的地位。由此可知，那无论如何都是不合理的话。

大乘之说考

六、他连那些都还不满足，又轻视阿阇梨，这样说：「大乘部的主要阿阇梨马鸣、龙树的理趣，甚至他们的名字，觉音大概都不知道。」然而那只不过是极不如法、无意义的指责之语罢了。因为不能因为[他]没有在自己的义注中显明他部的诸说理趣，就说他不知道它们。阿阇梨不是在诸阿含义注的开头就——

「[并]不违背诸长老的宗义（samaya）——[他们]是长老世系的明灯、

抉择极为精微、住于大寺者」，以及

在这部《清净道论》中也[说]——

「依止住大寺者说法方式的——

清净道，我将宣说」［《清净道论》1.2］，以及

「作它的义释者，须进入分别说者之众，不诽谤诸阿阇梨，不越出自宗，不营求他宗，不排拒经，随顺律，观察诸大教法，显明法，摄集义，把同一义重述，并以其他别的理趣来解说——由于须如此作义释」［《清净道论》2.581］，以及

「然而这教法以种种说法方式为庄严，

而且前代诸阿阇梨之道未断绝地转起；

由于[如此]，所以依止这两者，

我将发起它的义释」［《清净道论》2.581］，以及

——先作了声明，然后正是依所声明的方式造作了诸义注吗？这里也应显明如此造作它们的原因；所以现在为了显明它，我们也将讲述从正等正觉者般涅槃之时起，直到阿阇梨觉音的时代为止，教法流传的次第。

教法流传的次第

自世尊般涅槃之时以后，在一百年之内，佛的教法中没有任何所谓论说的分裂。但到了一百年之时，被作第二次结集的长老们驱逐的跋耆子比丘们得到了党羽，把法与律改作别样，以「大结集」之名另行结集。那时，只接受已登上两次结集的古传法与律的长老之众，被称为上座部；其余的人被称为大众部。

此后，从大众部又生出（1）鸡胤部、（2）一说部两个师派。此后，从鸡胤部又生出（3）说假部、（4）多闻部（bāhulika，又作 bahussutika）两个[师派]。此后，从多闻部也生出了（5）制多山部这一众。这样，这五[派]连同作为根本的大众部，共有六个各自独立的师派。

从清净上座部也生出（1）化地部、（2）犊子部两个师派。此后，从化地部又生出（3）说一切有部、（4）法藏部两个[师派]。此后，从说一切有部也生出（5）饮光部，从它又生出（6）说转部，从它又生出（7）经量部，[共]三个。从犊子部也生出（8）法上部、（9）贤胄部、（10）密林山部、（11）正量部四个[师派]。这样，这十一[派]连同作为根本的清净上座部，共有十二个师派。如是，这十二[派]与前面的六[派]，共十八个师派，是在第二次与第三次结集之间产生的。

它们之中，唯有作为根本的上座部之众尊重古传的法与律，受持了不减不增、纯一圆满、清净的古传法与律；其余十七个分裂之众，则把古传的法与律改作了别样。因此，他们的法与律有处减少、有处增多，既不圆满，也不清净。所以《岛史》第五章中说——

三十、

「被长老们驱逐的恶比丘跋耆子们，

得了另一党，说非法者人数众多。

三十一、

一万人集会，作了法的编集；

因此这次法的结集，称为『大结集』。

三十二、

大结集派的比丘们，在教法中作了颠倒之事；

破坏了根本的编集，另作了别的编集。

三十三、

在一处编集的经，他们挪到了别处；

他们破坏了义与法，在律中，也在五部中……乃至……

四十九、

他们破坏了义与法，以及编集的一部分；

又舍弃了典籍的一部分，另作了别的。

五十、

名称、标志、资具，以及威仪与应作之事——

他们舍弃了本来的样子，把它也改作了别样。

五十一、

十七个是分裂之部，一个部未分裂；

连同分裂之部，他们一共是十八[部]。

五十二、

如同大榕树，上座[部]是诸部中最上的——

无减也无增，纯一的胜者教法；

犹如树上生出的刺，[便是]其余诸部。

五十三、

第一个百年中没有，在第二个百年之内，

十七个分裂之部，在胜者的教法中生起。」［《论事义注》〈因缘论〉］

在阿育王之时，失去了利养与恭敬的外道们希求利养与恭敬，便在比丘中出家，各自宣扬自己的见执：「这是法，这是律，这是导师之教。」他们即使在比丘们那里得不到出家，也自己剃了头发，披上袈裟衣，在诸寺中游走，到作布萨业等的时候，便进入僧团中间。他们虽被比丘僧团依法、依律、依导师之教加以抑制，仍不安住于随顺法与律的行道，给教法生出种种肿疡、污垢与荆棘：有的事火，有的修五热炙身，有的随着太阳转，有的[想着]「我们要破坏法与律」，便如此这般地卖力。那时，比丘僧团不与他们一起作布萨或自恣；在阿育僧园，布萨中断了七年［《论事义注》〈因缘论〉；《波罗夷义注》1〈第三次结集论〉］。

依据这件事，也可以这样理解：「十七个分裂之部的诸众，其法与律在后来时代更不清净，也是由于这样的原因。」因为，在作为佛的教法的清净法与律中，「除涅槃界之外，没有任何所谓常、恒、永恒的[东西]；在胜义上，自我也不存在；一切诸行都是无常、不恒、不永恒，都只是无我」，这个意义虽然极为明显，然而如今在非上座部者的典籍中，以及从前的方广说等中，却见到「佛陀是常、恒、永恒的自我」与「一切众生都是常、恒、永恒的自我」这样的意义。

于是，法王阿育想要净化教法，先在目犍连子帝须长老那里学了宗义，然后把同一主张的比丘各自集在一处，逐一召来每一群比丘，问道：「尊者，正等正觉者是什么论者？」这时，凡是以「正等正觉者是常见论者」或「是一分常见论者」等等，各依自己的论说说出邪说的，[国王]就如实知道「这些不是比丘，这些是外道」，给了他们白衣，令他们还俗。他们一共约有六万人。

然后[国王]问其他比丘，他们说「大王，正等正觉者是分别说者」，[国王]便说「尊者，现在教法清净了，请比丘僧团作布萨吧」，又给予守护，然后进城去了。和合的僧团集会，作了布萨。在那次集会中，目犍连子帝须长老为了遮止当时已生起的与将来会生起的一切事端，正依导师所给的方法，分别如来所立的论母，说了摧破他说的、名为《论事》的、论藏中的第五部论。然后，以目犍连子帝须长老为首、受持三藏教理、证得已通达之无碍解的一千位上座部比丘，把已登上两次结集的清净古传法与律再次结集，善加守护［《波罗夷义注》1〈第三次结集论〉］。

此后，目犍连子帝须长老为了在九处边地建立教法，选出九位为首的长老，派遣出去。其中八位长老各自去到所到之处，建立了佛的教法；马哈玛欣德长老则在佛历二百三十六（236）年从阎浮提去到师子洲，令以天爱帝须王为首的洲民之众生起净信，确立了佛的教法，又接受了那位国王所施的大云林园，在那里建立了名为大寺的僧园［《波罗夷义注》1〈第三次结集论〉］。从那时起，直到伐多伽摩尼王之时，师子洲的佛的教法没有其他部派之说的混杂，无垢、极为清净而光耀。但从伐多伽摩尼王之时开始，其他部派之说也来到了师子洲。那时，清净上座部者们以大努力善加守护古传的法与律，使它不与那些其他部派之说相混杂、不被污染、保持本来的清净。怎样[守护]呢？

无畏山派的兴起

伐多伽摩尼王（佛历 425 年）登上王位，约五个月之时，受到叛乱者婆罗门帝须与七名达弥罗武士的侵扰，又在战场上战败，于是出逃，隐匿了十四年多，以别人的装束过活［《大史》第 33 章第 37 偈起］。那时，楞伽洲的人们受到盗贼之怖与饥馑之怖的侵扰，无法以四资具供养比丘们，因此比丘们大多从那里去到阎浮提，受持法与律而住。留在楞伽洲的长老们，则以所得到的块茎、根与叶维生：身体撑得住时，就坐着诵习教理之法；撑不住时，就堆起沙堆，围着它坐，把头聚在一处，温习教理。就这样，他们在十二年间把含义注的三藏无所遗失地受持了下来。后来，伐多伽摩尼王杀了达弥罗王（佛历 455 至 466 年间），再次统治国家［《大史》第 33 章第 78 偈］。那时，这些长老与从阎浮提回来的长老们一起校勘三藏，连一个不相合的字也没有见到［《增支部义注》1.1.130；《分别论义注》810］。又，当时只有一位破戒比丘熟习的《大义释》，也由大三藏长老令大罗吉多长老从他那里学得，而得以保存［《波罗夷义注》2.585］。就这样，他们虽受饥馑、国乱与灾患的逼迫，即使在难以受持的时期，仍恭敬地受持了法与律。

国王建造了名为无畏山的寺，施给了从前曾帮助过他的大帝须长老。但这位长老因多与俗家交往，被住大寺的比丘们作了驱出羯磨而逐出。那时，他的弟子、名叫浓须帝须的长老反对那个羯磨，僧团因此对他作了举罪羯磨。他对住大寺者心怀忿怒，便去了无畏山寺，与那位大帝须长老合在一起，另领一众而住。这两位长老再也没有回到大寺［《大史》第 33 章第 79 偈等；《部派集》］。从那时起，师子洲上形成了住大寺者与住无畏山者两派。这是师子洲教法衰损的第一个原因。

法喜派的兴起

那时，国王特别对住无畏山的比丘们生起净信，唯独以四资具邀请他们[随需取用]，扶持他们；王与大臣等许多知名的人，也在那座僧园与别处造了许多住处，施给他们。这样，住无畏山的比丘们受到许多知名人士的恭敬、供养与尊重。后来，住无畏山的浓须帝须长老等人，又接受了从印度传来的、属于犊子部之众的法喜派的法与律——一部写成梵语的新藏［《大史》第 33 章第 99 偈；《部派集》］，因此他们也被称为法喜派。这是师子洲教法衰损的第二个原因。

三藏书于贝叶

然而住大寺者只接受以圣典语（pāḷibhāsā）确立的古传清净之藏，并且只以口诵受持它。但那时，长老们见到后世之人念与慧的衰退，便着手把从佛陀时代直到那时一直以口诵传来的含义注的三藏书写成册。着手时，他们住在距阿㝹罗陀王都约六十八英里的摩罗耶地方摩都罗［现今称为摩多勒］城的光明窟，得到当地一位地方之主的守护，作了那书写成册的事业［《大史》第 33 章第 100–101 偈］。由此可知：「那时住大寺的长老们没有得到国王与大臣们的援助，是凭自己的力量作了三藏书写成册的事业」；又「正如它是见到后世之人念与慧的衰退而作的，同样也是见到在饥馑、国乱等怖畏侵扰之时[三藏]难以受持而作的」；同样，「也是为了不与住无畏山者所接受的异说相混杂而作的」。就这样，住大寺的长老们为了使清净上座部之藏不与异说相混杂，如从前一样，仍只用圣典语书写成册，善加守护。因为，如果那时三藏没有书写成册，后来对于从异说传来的经，要以「这些不是我们的」加以驳斥，就不容易了。正因为那时含义注的三藏已书写成册，所以在未来的时代，把从异说传来的经与那些书册对照，就容易驳斥了。

例如，在婆提耶王之时（佛历 524 至 552 年），住大寺者与住无畏山者之间就律发生了争论。那时，国王派遣一位名叫底伽迦罗衍那、婆罗门出身的大臣到长老们那里。他听了双方[所引]的经，作出了裁决［《波罗夷义注》2.384］。同样，在沃诃罗迦帝须王之时（佛历 758 至 780 年）与瞿陀阿跋亚王之时（佛历 797 至 810 年），上座部者们都以已书写成册的法与律对照，驳斥了非法之说［《部派集》第 12 页］。

非法说的兴起

下面是那些成为教法之垢的非法说从起初以来的兴起。在阿育王之时，被令还俗、驱逐出去的外道们，在佛的教法中得不到立足之处，为忿怒所制，从波吒厘子城出来，聚集在王舍城附近的那烂陀，这样商议：「为了令大众不能深入佛的教法，必须毁坏释子们的法与律；但不知道他们宗义的人做不到这件事，所以无论用什么方法，都必须再到那里出家。」他们这样商议之后又回来，因无法混入清净上座部者之中，便去到其余大众部等十七部那里，不让人知道自己是外道，出了家，学了三藏，又把它篡改了；然后去到憍赏弥，商议毁坏法与律的方法，于佛历 253 年分住六处，生出了（1）雪山部、（2）王山部、（3）义成部、（4）东山部、（5）西山部、（6）金刚部、（7）方广部、（8）案达罗部、（9）另一大众部这九个新部派［《部派集》第 9 页］。他们的名称与主张，在《论事义注》中都已出现。

其中，雪山部把相似正法显示为佛所说的，

作了名为（1）《赞颂藏》的典籍。

王山部[作了]（2）《鸯掘摩罗藏》，

义成部[作了]（3）《秘密韦山答拉》，

东山部[作了]（4）《赖吒和罗吼》，

西山部[作了]（5）《阿罗婆迦吼》，

住金刚山的金刚部作了名为（6）《秘密律》的典籍。

正是他们全都还作了《幻网怛特罗》《集会怛特罗》等许多怛特罗典籍，以及《摩利支仪轨》《醯兰婆仪轨》等许多仪轨典籍。

而方广说者作了（7）《方广藏》。

案达罗部作了（8）《宝积》等典籍，

另一大众部作了（9）《字精要》等经［《部派集》第 9 页］。

而在这些相似正法之中，只有方广说、金刚部之说、《宝积论》这三种来到了楞伽洲，其余的《赞颂藏》等只流行于阎浮提——这是《部派集》中所说的。然而《赞颂藏》等来到楞伽洲的影子，也确实看得到。例如，在律的义注《普端严》（第 3 册第 9 页）中[说]：

「《赞颂藏》《鸯掘摩罗藏》《赖吒和罗吼》《阿罗婆迦吼》《秘密道》《秘密韦山答拉》《秘密律》《智解藏》［此中应知：『方广（vepulla）、广破（vedalla）、无比（vetulla）义为一，都只是菩萨藏的名称。』因为名叫无著的阿阇梨在名为《阿毗达磨集论》的大乘典籍中（第 79 页）这样说：『什么是方广？就是与菩萨藏相应的言说。所说的方广，也称为广破，也称为无比。为什么称为方广？因为它是一切众生利益与安乐的所依，又因为它宣说广大甚深的法。为什么称为广破？因为它破除一切障碍。为什么称为无比？因为没有可以与它相比量的譬喻之法。』］，已被说为全都不是佛语」——

在相应部义注《显扬真义》（第 2 册第 186 页）中也[说]：

「《秘密律》《秘密韦山答拉》《秘密大药》《赞颂藏》《鸯掘摩罗藏》《赖吒和罗吼》《阿罗婆迦吼》《智解藏》——这些非佛语，名为相似正法」——

可见对它们的驳斥。因为若没有听过那些[典籍]、不知道它们的意义，师子洲的诸义注师就不可能驳斥它们；那驳斥的话也不可能是阎浮提诸义注师的话，因为在马哈玛欣德长老去师子洲之时，那些[典籍]根本还不存在。所以应当理解为：那些[典籍]以及当时其余的大乘诸藏，大多已来到了师子洲。其中，属于犊子部之众的法喜派诸藏来到那里的事，前面已经说过；其余[诸藏]来到那里的事，应当这样了知。

第一次压制方广说

在沃诃罗迦帝须王之时（佛历 758 至 780 年），住无畏山的法喜派[比丘]们接受了方广藏——那是如前所说，为毁坏教法，由穿着比丘装束的方广说婆罗门们所编造的——并显示[说]：「这是佛所说的。」住大寺的上座部者们把它与法和律对照，以它为非法之说而加以驳斥。国王听了这件事，派遣通达一切学问、名叫迦毗罗的大臣去作裁决，知道了它不是佛所说的，就焚毁了一切方广书册，又惩治了持那种主张的恶比丘，使佛的教法光显［《部派集》第 12 页］。因为这已在《大史》中被说过——

三十六·四十一、

「他摧破了方广说，又惩治了诸恶[比丘]——

借大臣迦毗罗之手；他也使教法光显。」

沙伽利派的兴起

后来，在瞿陀阿跋亚王之时（佛历 797 至 810 年），那些住无畏山者又同样显示方广说。那时，他们之中一位名叫优尸利耶帝须的大长老，听说在沃诃罗迦帝须王之时，方广说的比丘们曾受到惩治，心想：「在具足审察[之能]的国王之时，也会同样如此，这不好」，便[决定]「我们不与他们在一起」，带了约三百位比丘去到南山寺，从法喜派分出而住。他们之中，一位名叫沙伽罗的大长老就住在那南山[寺]，作了阿含的解说。从那时起，他的弟子们因这位长老而被称为沙伽利派。他们的论说后来在摩诃舍那王之时也流布到了祇陀林寺［《部派集》第 13 页］。

第二次压制方广说

瞿陀阿跋亚王把五座寺［即所谓大寺、支提寺、塔园寺、伊湿罗沙门寺、吠舍山寺］的大比丘僧团召集在一处，询问那件事，知道了方广说不是佛所说的，就给持那种论说的六十名恶比丘打上烙印，驱逐出国，又焚毁了方广书册，使佛的教法光显［《大史》第 36 章第 111–112 偈；《部派集》第 13 页］。

那时，被驱逐出国的那些比丘之中，有些去到迦韦利港，住在那里。那时，有一个外道青年从别的地方来到迦韦利，见到港村居民对那些比丘所作的供奉，为了利养与恭敬，就在他们那里出家，以僧伽密多之名为人所知。他知道由于住大寺者对法的抉择，瞿陀阿跋亚王因方广说而把那些比丘驱逐出国，便对住大寺者忿怒，[心想]：「我要么令他们接受方广说，要么把他们的寺连根拔起、加以毁灭」，就去到师子洲，令国王生起净信，[说]「我要教[您的]两个儿子学技艺」而着手[教导]。然而他撇开能识破自己论说的杰塔帝须，只笼络将来能令其照自己的话去做的幼子摩诃舍那王子，教他学技艺。父王去世，杰塔帝须王子登上王位时（佛历 810 至 819 年），他怕这位国王，又回到了迦韦利港［《大史》第 36 章第 113 偈等；《部派集》第 14 页］。

而到了摩诃舍那王之时（佛历 819 至 845 年），他又来到师子洲，住在无畏山寺，以种种方法努力要令住大寺者接受方广说。然而他无法令他们接受，便去见国王，以种种理由说服了[国王]，以国王的命令令人在城中巡行击鼓[宣告]：「谁若给住大寺者中哪怕一位比丘食物，就罚他一百。」那时，住大寺者在城中乞食，三天都得不到食物，便聚集在大殿楼，商议：「如果我们因为饥饿而把非法当作法接受，许多人就会接受它而成为趣向苦界者，我们也都会成为有罪的；所以，我们即使为了活命，也不接受方广说。」商议之后，他们舍弃了大寺等一切寺，去了罗诃那地方与摩罗耶地区［《大史》第 37 章第 2–6 偈；《部派集》第 14 页］。

方广说

所谓方广说是怎样的[说]，以致住大寺者那样极其厌恶它？现在已不可能全面阐明方广说的真面目，因为如今以方广为名的典籍或部派都已不为人所知。但在论藏的《论事义注》中［《论事义注》793–794 等］，记载了若干方广说。怎样的呢？——

「在胜义上，唯有道与果是僧团，道与果以外没有所谓僧团；而道与果不接受任何东西，所以不应说『僧团接受供施』」（1）；

「唯有道与果名为僧团，而它们不能净化供施，所以不应说『僧团净化供施』」（2）；

「唯有道与果名为僧团，而它们不吃任何东西，所以不应说『僧团吃、喝、嚼、尝』」（3）；

「唯有道与果名为僧团，既不能给它们任何东西，它们也不能接受，施予它们也不成就任何助益，所以不应说『施予僧团有大果』」（4）；

「佛世尊不受用任何东西，只是为了随顺世间，才显示自己好像在受用；所以，由于无所助益，不应说『施予他有大果』」（5）；

「世尊投生在兜率天宫，就住在那里，不来人间，只是在这里显示一个化作的形色而已」（6）；

「住在兜率天城的世尊为了说法而遣出一个化身；法是由那[化身]，以及接受了他的教说的具寿阿难所说的，不是由佛世尊[所说的]」（7）；

「以同一意趣，可以行淫欲法。这里的意义是：或者以悲悯这一个意趣，为『同一意趣』；或者想着『我们在轮回中要在一起』而与女人一同作供佛等，依愿求而有一个意趣，为『同一意趣』——两个人有这样同一意趣的淫欲法，是可以行的」（8）——方广说者的主张就是这样记载的；如今依上座部的典籍所能知道的他们的论说，也只有这么多。

这里，前四种论说错误地把握了经中所说的僧团，又完全否定了律中所说的僧团。其后三种论说，是随顺自在天化作论的。最后一种是非正法之说，极为明显。

而在《阿毗达磨集论》中，阐明了方广藏就是菩萨藏，所以《妙法莲华经》等菩萨藏中所说的论说，也应知为「方广说」［《阿毗达磨集论》第 79 页］。

大寺的毁坏

住大寺者如前所说舍弃一切寺而离去后，恶比丘僧伽密多说服了国王，毁坏了铜殿等约三百六十四座院落与殿楼，令人连根拔起，运到无畏山寺；又令人在寺地上犁地，种上豆类。这样，那时大寺有九年没有比丘，也没有住处。后来，国王听了一位名叫弥伽槃那阿跋亚、是他善友的大臣以威吓开头的话，把大寺恢复原状，又请回那些离去的比丘，以四资具供养他们［《大史》第 37 章第 30 偈；《部派集》第 14–15 页］。

祇陀林派的兴起

后来，国王又对住南园、心性狡曲的诈伪帝须长老生起净信，为了他，在大寺界内的光明林园着手建造祇陀林寺。住大寺的比丘们无法阻止，又从那里离去。那时，大寺也有九个月没有比丘。国王却完全依自己的意愿，在那里建成了祇陀林寺，还是施给了那位诈伪帝须长老。沙伽利派的比丘们从南山寺来住在那里。后来，在庵婆沙弥尸罗迦罗王之时（佛历 1067 至 1080 年），他们成了方广说者［《大史》第 37 章第 32 偈等；《部派集》第 15 页］。

这样，早在阿阇梨觉音长老来到师子洲之时（佛历 965 年）以前，就已经生起了与清净上座部者——住大寺者——宗义相违的三派：住无畏山者（佛历 455 年）、沙伽利派（佛历 797 至 810 年）与住祇陀林者（佛历 829 至 845 年）。而它们之中，唯有住无畏山者特别有名，又有势力。因为他们接受清净上座部之藏、属于犊子部的法喜派之藏、化地部等部之藏，以及大乘之藏。其中，他们接受法喜派之藏这一点是明显的；而接受化地部等部之藏这一点，应依名叫法显的中国比丘记其行程见闻的记述，以及义注中所驳斥的《赞颂藏》等名称而知；接受大乘之藏这一点也是如此。

法显行程记

名叫法显的中国比丘于佛历 956 年，把写成梵语的化地部律藏、《长阿含》、《杂阿含》与《杂藏》从师子洲随身带回了中国——这在他的行程记中有记载。这些想必全是他从无畏山寺得来的，因为住大寺者没有写成梵语的藏。义注中所驳斥的《赞颂藏》等，想必也在那里，因为住大寺者不接受它们。同样，「法显比丘住在师子洲之时（佛历 954 至 956 年），大寺住着约三千位比丘，他们只学习上座部之藏，不学大乘藏；无畏山寺住着约五千位比丘，他们则学习两种藏——既学大乘藏，也学上座部之藏」，这也是那位中国比丘所记载的。

然而，既然住无畏山者也学习大乘藏，那么在那座寺里，作为大乘者首要阿阇梨的马鸣、龙树所造的著作，想必也都存在；正因此，阿阇梨觉音长老以及当时其他具足多闻的住大寺长老们，想必也都知道他们的理趣与名字。此外，在南印度近海的贡土尔地区，有一处名叫龙树山（Nāgārjunakoṇḍa）的地方，作为大乘者首要阿阇梨的龙树曾住在那里，建立了佛的教法。而阿阇梨觉音是那一带人的迹象也看得到，这一点后面（第 33 页）将会显明。因此也可以推断：阿阇梨觉音长老想必知道龙树与马鸣的理趣与名字。

他虽然知道，却没有在自己的义注中阐明他们的理趣或名字，那应当正是因为他们属于其他部派。因为在马鸣、龙树二人之中，马鸣［（佛历 570 至 670 年间）］属于从上座部分出的十一众中的说一切有部之众，龙树则属于由大众部、制多山部等众所生出的大乘部派；而住大寺者从一开始就为了不与其他部派的宗义相混杂，极为恭敬地守护自己的藏，这位阿阇梨觉音正是他们中的一员。因为在他各部著作的结语中说：「由住大寺者们之传承的庄严者[所作]」。所以应知：「阿阇梨觉音虽然知道他们的理趣，为了不与其他部派的宗义相混杂，没有在自己的著作中阐明。」

至此，达摩难陀·憍赏弥（Dhammānanda Kosambī）借着审察以「在菩提座附近，生了一位婆罗门青年」等所说的《大史》之语，而说出的那些贬斥阿阇梨觉音的话，已审察为无根据。然而，要成立「阿阇梨觉音生于菩提座附近」这个意义，除了那段《大史》之语以外，确实看不到坚实的理由；《觉音缘起》中所说的，也由于是依《大史》而说的话，不是坚实的理由。

[觉音]为缅甸人之说

然而有些缅甸人说：「阿阇梨觉音从缅甸名叫直通的城去到师子洲，作了诸部纂集义注。」达摩难陀认可这[说法]，说：「这也有几分道理。我这样相信：『觉音是南印度的泰卢固（telaṅga）族人』；而泰卢固族人有许多去到缅甸与印度支那居住，『得楞（talhiṅa？）』这个称呼，也正是从 telaṅga 这个词生出来的。同样，也可以这样理解：『觉音作了诸义注之后，从师子洲去到缅甸，晚年就住在那里』，因为他的著作在缅甸比在师子洲保存得更好。」——他这样说来确立[此说]。

[觉音]为南印度人的理据

达摩难陀等许多现代学者说：「阿阇梨觉音长老是南印度人。」这里的理据是：造义注与复注的长老们，大多是南印度人。例如，《佛种姓义注》《入阿毗达摩义注》《律抉择义注》的作者阿阇梨佛授长老，生于朱罗国铜鍱河畔的乌罗伽城，与阿阇梨觉音同一时代；《胜义抉择》《名色分别》《摄阿毗达摩义》的作者阿阇梨阿那律长老［但有些人说：《胜义抉择》的作者是一位，《名色分别》与《摄阿毗达摩义》的作者是另一位，共有两位阿那律长老］，是建志伐罗国迦韦利城人；作为小部所摄《自说》等圣典之释义的《胜义灯》的作者阿阇梨护法长老，也是南印度建志城人。应知这一位也是同样。因为在名为《满足希求》的增支部义注的结语中说——

「受贤慧的长老、尊者光护之请，

他从前曾在建志城等处与我同住。」

这里，所谓建志城，就是现今称为甘吉瓦拉（Kañjīvara）的城市，位于马德拉斯城南方稍偏西、约四十五英里之处。

同样，在名为《妄衍破斥》的中部义注的结语中也[说]——

「受贤慧的长老佛友之请，

他从前曾在孔雀使港与我同住。」——这样说。

这里，所谓孔雀使港，考究古代史事的人们说，就是现今马德拉斯城附近称为米拉坡（Milapora）的地方。

而这些结语偈阐明的，正是[他]从前曾住在南印度；至于[他]从前曾住在菩提座附近或缅甸的说明，则看不到。因此，不能说「阿阇梨觉音不是南印度人」而加以驳斥。

在律的义注《普端严》（第 3 册第 13 页）中，阿阇梨也这样说——

「然而《案达义注》中所说：『「在未围起的门廊[中]，无罪」，这是就地面上没有台基的门廊而说的』，那是就案达罗国那些各自分开建造、同在一个屋顶下的成排房室而说的。」

由这段话可以明白：「《案达义注》是由案达罗国的长老们所作的」；而阿阇梨觉音既清楚知道《案达义注》所意指而说的，也清楚知道当地成排房室的布置样式，所以不能说他不是那地方的人。

同样，在这部《清净道论》的结语中也说：「由应称为摩兰陀克吒人者」。这里，克吒（kheṭa）这个词，梵语辞书中阐明了三种意义：「村」，或「乡间农人的住处」，或「小城」；而在南印度各地，直到今天村也被称为 kheḍā。所以，作语义解释为：生于名为摩兰陀的克吒的，为「摩兰陀克吒人」；应称为摩兰陀克吒人的，为「应称为摩兰陀克吒人者」；由他[所作]，为「由应称为摩兰陀克吒人者」——其意义应把握为「由应称为生于摩兰陀村的长老」。而如今在南印度贡土尔地区，距龙树山约五十一（51）英里、距阿摩罗婆提约五十八（58）英里之处，有称为科塔内马利普里（Kotanemalipurī）与贡达拉帕利（Gundalapallī）的两处地方，在那里见到了许多属于佛教的古代遗物；而在泰卢固语中，nemalī 是孔雀（mora）的称呼，gundalu 是卵（aṇḍa）的称呼；所以考究古迹的人们认为，正是那两处地方从前被称为摩兰陀克吒，可能就是阿阇梨觉音的出生村。然而，因为这个「由应称为摩兰陀克吒人者」一词，不像「由生于摩兰陀村者」一词那样合乎圣典的语式，又没有与其他许多修饰语放在一起，而是单独放在被修饰语之后，在阿含义注等中也看不到，所以它看起来像是当时某位知道阿阇梨出生地的人所插入的。

在「阿阇梨觉音生于菩提座附近」「是缅甸人」「是南印度人」这三种说法之中，最后一种更有力，因为它依据的正是阿阇梨自己的话；所以应当依据它，这样了知阿阇梨觉音长老的出身。

阿阇梨觉音长老的缘起

阿阇梨觉音于佛历第十个百年（佛历 901 至 1000 年）生于南印度地方摩兰陀村的婆罗门家。他精通三吠陀，以及一切明、工巧与典籍；听闻了佛陀的教法之后，也想学习它，便就在那南印度地方的一座上座部寺院里，在以离婆多长老为首的住大寺的诸比丘座下，受了出家与具足戒，学习三藏圣典。他正当如是学习三藏圣典时，便了知了：「这是为了见清净、为了作证涅槃的唯一之道。」他的阿阇梨与戒师们知道他具足殊胜的智之威力，预见到「此人的名声将在佛陀的教法中如佛陀[的名声]一般流传」，便给他取名为「觉音」。因此说：「由师长们赐名为『觉音』的。」

他如是学习了三藏圣典之后，住在作为马德拉斯城近郊之地的孔雀使港与建志城等地时，熟习了《案达义注》；由于对它不满足，又想熟习诸师子洲义注，并希望把它们转为巴利语而使之更新，便去了师子洲。那时在师子洲，名叫摩诃那摩的国王统治着王国，而那位国王对住无畏山者有净信，特别护持他们。

然而有些现代学者这样说：「阿阇梨觉音来到师子洲，应当是在悉利弥伽槃那王时代（佛历 846 年）之前。」而这是他们的理由：在那位国王[在位]第九年（佛历 855 年），佛的牙舍利从羯陵伽国被带到了师子洲；从那时起，师子洲诸王每年都举行盛大的舍利供养大会。如果阿阇梨觉音是在那之后才来到师子洲的，他也会见到那令人欢喜的大会，而在自己的著作中记述它——就像名叫法显的中国比丘在摩诃那摩王时代（佛历 953 至 975 年）见到它，而在自己的行程记中记述了那样；然而在阿阇梨的著作中看不到对它的记述。由此可知：「阿阇梨觉音是在牙舍利到达的时代（佛历 855 年）之前就来到师子洲，作了诸义注。」但那不是坚实的理由。因为在三藏圣典的释义中，并不是任何一件自己亲眼所见的事都应记述；而且释义也不同于行程记。再者，在律义注《普端严》中，也从《岛史》引来了一些[内容]加以记述，而《岛史》所记述的事迹直到摩诃舍那王时代（佛历 819 至 845 年）为止，所以在悉利弥伽槃那王时代（佛历 845 至 873 年）以前，《岛史》本身恐怕都还没有写成。如果诸义注在那以前就已作成，怎么能在其中记述《岛史》呢？

而阿阇梨觉音在到达师子洲时（佛历 965 年），就前往大寺，在那里的师子洲诸大长老座下听受了诸师子洲义注。因为这已在《普端严》中说过——

「《大义注》以及《大筏义注》，

与《俱卢地义注》——这三部师子洲义注，

在名为佛友的、著称而有名声的、

通晓律而贤明的长老座下听受之后」［《附随义注》〈结语〉］。

然而以这段义注之语，只显示了[他]听受过《大义注》等三部义注。而在《普端严》中，也显示了《略义注》与《案达义注》的抉择，那么为什么阿阇梨没有在师子洲诸长老座下听受它们呢？在它们之中，首先《案达义注》，由于是案达罗地方的，又由于[他]已熟习过，所以没有听受——这个道理是显而易见的。而《略义注》，应知是由于它只是《大筏义注》的简略本，所以没有听受。因为如此，在《金刚觉复注》的卷首释义中［《金刚觉复注》〈序论释义〉］说，《小筏义注》与《案达义注》也被「等」字所摄；而在《真义灯》《除疑》两部复注中［《真义灯》1.92〈波逸提篇〉；《除疑》1〈序论释义〉］则说，被摄的是《案达义注》与《略义注》。而在《普端严》中，任何地方都看不到「小筏」这个名称，只看得到《大义注》《大筏义注》《俱卢地义注》《案达义注》《略义注》这些名称；而且在许多地方，以「而在《略义注》与《大筏义注》中说」等语［《波罗夷义注》1.94］，显示了两者相同的抉择。所以，在《金刚觉复注》中称为「小筏」的义注，可能是从《大筏义注》中摘出而简略作成的义注；它由于是简略作成的，可能就得名为《略义注》。既然如此，听受了《大筏义注》，它也就等于已听受了，所以应知阿阇梨没有[另外]听受它。

阿阇梨觉音正当如是听受诸师子洲义注时，僧伽波罗等诸长老了知他具足锐利、深广、敏捷之智的殊胜威力，以至上清净的信、慧、精进为庄严、以戒、正行、正直、柔和等功德之聚而成就，能深入自宗与他宗义理的幽深之处、具足慧的通达，并且极善巧于适合种种典籍的注释方法；在他完成听受之事的时候，[诸长老]各别各别地请求他撰作《清净道论》等典籍。而此中，阿阇梨具足前面所说的诸功德，以他自己的话就很明白。因为他在自己诸书的结语中说——

「以至上清净的信、慧、精进为庄严，以戒、正行、正直、柔和等功德之聚而成就，能深入自宗与他宗义理的幽深之处，具足慧的通达」等。

此中，以「能深入自宗与他宗义理的幽深之处（sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena）」一语，显示：阿阇梨觉音长老善巧于自宗——即称为住大寺的清净上座部说者之说法方式的自宗，也[善巧]于他宗——即称为从大众部等直到大乘者为止、属于其他部派的他人之藏经典籍与论说方式的他宗，同样也[善巧]于他宗——即称为当时其他外道沙门、婆罗门之三吠陀等的他宗；并且在那些自宗、他宗中称为难以深入、难以了解之义的幽深之处，也能深入。应知以「具足慧的通达（paññāveyyattiyasamannāgato）」一语，显示阿阇梨觉音长老有能力节略、也有能力重新编订诸古义注。

请求[造论]的缘由

那么，他们为什么请求他呢？[答：]要说的是——住大寺者从一开始，就只学习、教授古老的巴利三藏：如其在三次结集中以巴利语结集的那样，又如其在伐多伽摩尼王时代（佛历 455 至 467 年）被书于贝叶的那样；而不[学习、教授]转为梵语的藏经。而诸义注是约三百年以前作成的。因为如此，在诸义注中，除了摩诃舍那王的事迹［《波罗夷义注》2.236-237］之外，看不到婆萨跋王时代（佛历 609 至 653 年）以后诸师子洲长老以及其他人的事迹；而直到阿阇梨觉音的时代，也就只有那些古义注，没有被更新。因此人们大多对他们的藏经不起熟习的意欲，不起热忱。又由于诸义注是以[本]洲的语言编成的，他们也不能令自己的藏经流布到其他诸洲。而住无畏山者从伐多伽摩尼王时代起，就学习、教授一再新出的、转为梵语的法喜派等的藏经以及大乘藏经，因此人们大多对他们的藏经生起熟习的意欲，生起热忱；因为众生总是喜爱一再新出的东西。也正因为这样，他们能令自己的论说流布到其他诸洲。所以应知：那些住大寺的长老们想把自己的诸师子洲义注改编为巴利语，了知阿阇梨觉音长老有能如是作的殊胜智之威力，又具足前面所说的诸功德，便请求了他。

《清净道论》的撰作